Vom 21. bis 23. November 2025 fand in Hannover das DBU-Seminar „Leben, Sterben und das Danach“ unter Leitung der Ehrwürdigen Dagmar Doko Waskönig sowie Tsunma Konchok Jinpa Chodron im Zen Dojo Shobogendo in Hannover mit knapp 20 Teilnehmenden statt.

„Das Leben ist vergänglich, wir alle müssen sterben.“ Mit dieser Erkenntnis, die meditativ eingeübt wurde, begann am Samstag der erste Tag des Seminars. Im anschließenden Theorieblock lernten die Teilnehmenden die Prozesse des Sterbens aus buddhistischer Sicht kennen. 

In einer weiteren Meditation wurden die Teilnehmenden eingeladen, selbst den unweigerlich bevorstehenden Prozess des Loslassens einzuüben: „Meinen Wohnort – ich lasse ihn los. Alle Dinge, die mir wichtig sind – ich lasse sie los. Meine lieben Freunde und Familie – ich lasse sie los. Selbst meinen Körper und meinen Geist – ich lasse alles los.“ Später am Tag folgte eine Diskussion zu praktischen Vorbereitungen auf das Sterben sowie eine Meditation für Verstorbene.

Der zweite Tag begann mit einem Punkt, den viele Teilnehmende mit Spannung erwartet hatten: Eine Übung zur „essenziellen Phowa*-Praxis“. Im Nachhinein berichteten Einige, dass sie die Übung als intensiv, aber auch als tief ansprechend und verändernd wahrgenommen hätten.
Im Theorieteil am zweiten Tag ging es um die verschiedenen Möglichkeiten der Wiedergeburt. Damit hatten manche Teilnehmende ihre Probleme: „Für mich waren es zu viele Informationen, mit denen ich nicht direkt etwas anfangen konnte“, ließ eine Teilnehmerin verlauten. „Nicht noch ein Bardo!“, kommentierte eine andere.

Doko äußerte dazu nach dem Seminar, es sei aus ihrer Sicht unbedingt wichtig, die von der Buddhalehre angebotenen Lehren zum Thema Wiedergeburt in solch einem Kurs zu hören, selbst wenn man derzeit „für sich“ damit nichts anfangen könne.

Insgesamt zogen die Teilnehmenden  in der abschließenden Feedbackrunde aber einstimmig ein positives Fazit. Gelobt wurde dabei besonders, dass mit Doko und Jinpa „zwei starke Frauen“ das Seminar geleitet hatten. Ebenfalls wurde der gute Mix aus Meditation, Theorie und Gruppenarbeiten hervorgehoben. In letzteren konnten die Teilnehmenden sich auf persönlicher Ebene über das Gehörte ausgetauscht und darüber reflektieren.

Eine Besonderheit des Seminars war, dass Viele bereits Erfahrungen in der Sterbebegleitung mitbrachten. Eine Teilnehmerin berichtete eindrücklich, wie sie in diesem Rahmen direkt das Sterben einer Person miterlebt hatte: „Ich spürte hautnah, dass im Tod ganz andere Kräfte wirken als in unserem üblichen Alltag. Das hat mich ziemlich umgehauen!“

Erläuterung:

*Phowa ist die Übertragung (durch sie selbst, oder andere) des Bewusstseins einer Person zum Zeitpunkt ihres Todes, in eine visualisierte Manifestation des Erleuchtungsgeistes. Die essentielle Phowa ist eine sehr vereinfachte Form davon, die auch von Ungeübten und Nicht-Buddhist:innen verwendet werden kann. Eine Version davon ist im Buch „Das tibetische Buch vom Leben und vom Sterben“, O.W.Barth Verlag, zu finden.

Dagmar Doko Waskönig

Zuerst erschienen in Ausgabe 2/98 der „Lotusblätter“ (heute: „Buddhismus Aktuell“)

Dieser mit gewaltigen Steinmassen überbaute Hügel in Zentral-Java stellt einen ganz einzigartig gestalteten heiligen Ort dar. Man kann ihn typologisch wohl am ehesten als Terrassen-Stupa ansehen. Doch hat man damit noch keines der vielen Rätsel gelöst, die der Bau im Detail und als Ganzes betrachtet aufwirft.

Eine Unmenge von wissenschaftlichen Untersuchungen befasst sich mit ihm, ohne dass bis heute eine Gesamtdeutung der komplexen Konzeption gefunden wäre, die einmütig angenommen würde¹. Es bleibt faszinierend möglichen Deutungsversuchen nachzugehen. Solches Nachforschen wird den tiefen Eindruck, den dieses Monument auf empfängliche Menschen machen wird, keineswegs schmälern. Die Bewunderung für die geniale Lösung, mit der hier eigentlich Nicht-Darstellbares verkörpert wird, vermag das Emporsteigen in diese Welt der vielen Bodhisattvas und der hunderten von Buddhas noch vertiefend zu konzentrieren.

Leider wissen wir so gut wie nichts über die ursprüngliche Nutzung des Bauwerks, das wohl während der Regentschaft der Shailendra-Dynastie, vermutlich um 760 bis um 830, errichtet wurde. Es ist jedoch anzunehmen, dass diesem aufwendig gestalteten Ort eine herausragende Bedeutung im religiösen Kultus des Landes zukam.

Um den Sinn der Anlage zu entschlüsseln, sind wir allein auf die sich darbietende architektonische Gestalt und die umfänglichen bildhauerischen Zyklen verwiesen, nicht zuletzt aber auf unsere Intuition, um all diese Elemente womöglich zu einem in sich schlüssig erscheinenden Gesamtprogramm zusammenzusehen.

Der Pilgerweg – Pradakṣiṇā

Der Bau bietet sich zunächst dar als terrassenförmig ansteigendes Monument auf quadratischem, zu den Seiten hin zweifach zurückgestuften Grundriss mit einer Seitenlänge von 113 Metern. Aus der verwirrenden Formenfülle der stark profilierten, verzierten Mauern treten die Reihen der Nischen, in denen Buddha-Statuen sitzen, deutlicher hervor. Sie werden von Stupa-Gruppen bekrönt.

Auf der Achse jeder Seite führt eine Treppe steil zum Gipfel hinauf: Auf dem Weg zum Ziel gibt es den direkten Anstieg, aber auch den langen, beschwerlichen Pfad über alle Terrassen und Galerien. Beim Gehen durch die beidseitig abgeschrankten Räume der Galerien können sich Pilgernde allmählich immer stärker sammeln. Nicht nur das mehrfache rituelle Umschreiten eines noch verborgenen Zentrums mag seine Wirkung tun. Auch die endlos erscheinenden Bildwelten auf den Reliefbändern, die den Weg an beiden Seiten säumen, mögen Besinnung, Läuterung und vielleicht Begeisterung für den Weg der ernsthaft Strebenden inspirieren.

Seit langem ist bekannt, dass die szenischen Darstellungen eine Reihe von buddhistischen Schriften illustrieren. Doch ist an dieser Stelle gleich eines der Rätsel des Borobudur anzusprechen. Der zuunterst angebrachte Zyklus, der sich außen auf dem ursprünglich geschweift vorspringenden Sockel befindet, wurde nachträglich – noch während der Bauzeit oder bald danach – durch zwei glatt gehaltene Stufen verdeckt. An einer Ecke ist der alte Fuß heute wieder sichtbar. Die Darstellungen beziehen sich auf den Text Mahākarmavibhaṅga, eine Klassifikation der Handlungen gemäß dem Karma-Gesetz.

Doch warum verschwand das Ergebnis immenser Arbeitsleistung alsbald hinter einem neuen Sockel? Am ehesten möchte man vermuten, der Sockel sei um die Befürchtung um die Statik verstärkt worden. Oder passten die Karma-Geschichten nicht mehr in ein geändertes Programm? Wollte man eine andere Anzahl von Stufen deutlich werden lassen? Diese Fragen sind bis heute nicht sicher zu beantworten.

Die Reliefs in den Galerien sind sämtlich auf das Thema des Bodhisattva-Weges zu beziehen. In der ersten Galerie beginnt auf der Innenwand oben der Zyklus des Lebens des Buddha Śākyamuni bis zu dessen erster Predigt. Grundlage ist hier die Biografie aus der Schrift Lalitavistara. Weiter folgen Jātakas und Avadānas, also Legenden aus den früheren Leben Śākyamuni als Bodhisattva, und Heldentaten anderer Heiliger.

Auf der Innenwand der zweiten Galerie beginnt dann die Geschichte des jungen Sudhana, der auf seinem Weg zur Buddhaschaft 53 Lehrer und Lehrerinnen aufsucht. Diese populäre Erzählung findet sich im umfangreichen Buch Gaṇḍavyūha, das in der chinesischen Übertragung Teil des Avataṃsaka-Sūtra ist. Auch die Bilder der dritten und vierten Galerie sind dieser Geschichte gewidmet.

Einige Autoren Rätseln darüber, warum gerade dieser Erzählung der weitaus größte Raum zufällt, zumal sie kaum eine Vorlage für szenische Vielfalt bietet. Immer erneut sehen wir den Bodhisattva vor einer Lehrgestalt stehen oder sitzen. Immer wieder fragt er danach, wie der Weg des Bodhisattva zu gehen, wie das Verhalten des Bodhisattva zu lernen sei. Indessen mag sich auf der langen Wegstrecke dies als Leitmotiv einprägen: Die Betonung des Lehrens und Hörens auf dem Weg. Wir werden noch sehen, dass es gar nicht verwunderlich ist, dass Sudhanas Fortschreiten bis zum Ende des Weges über Galerien veranschaulicht wird.

Wenn der Pilger dann aber aus den engen Galerien durch ein Tor zur oberen Plattform hinaufsteigt, tut sich ihm wie befreiend eine offene Weite auf, eine wahrhaft erhabene Ebene des Ganz-Anderen. Um einen gewaltigen Mittelstupa von fast elf Metern Durchmesser gruppieren sich auf drei gerundeten Stufenabsätzen kleinere Stupas, 72 an der Zahl. Anders als beim Zentral-Stupa ist ihr glockenförmiger Körper eigentümlich netzartig durchbrochen. Nicht sogleich wahrnehmbar umschließt jeder dieser Stupas eine Buddha-Statue, deren Hände die Dharmacakra-Mudrā zeigen, die Geste des In-Gang-Setzens des Rades der Lehre.

Statt der Fülle dicht gedrängter Gestalten auf den Reliefs weiter unten, statt gradliniger, eckig umspringender Wegführung nun auf der hohen Ebene eine einzige Grundform, vielfach wiederholt, gerundete Formen der Terrassen und Glockenkörper, beinahe abstrakt in ihrer Erscheinung, die menschliche Gestalt fast verborgen haltend.

Können wir mehr dazu sagen, etwas, wodurch solche Beobachtungen ergänzend zu präzisieren wären?

Die zehn Stufen des Bodhisattva-Weges: Daśabhūmika

Wenden wir uns zunächst der Stufung des gesamten Baukörpers zu. Verschiedentlich ist dies in der Literatur bereits mit unterschiedlichen Stufenmodellen des Bodhisattva-Weges in Verbindung gebracht worden. Dies liegt insofern nahe, als sämtliche Reliefzyklen der Bodhisattva-Thematik vorbehalten sind. Selbst wenn die Karma-Geschichten des alten Fußes nur in einer Notlösung verdeckt worden wären, sprächen sie nicht gegen eine solche Deutung; denn der Bodhisattva blickt von den Stufen immer wieder mitfühlend auf die Verstrickungen der Lebewesen und reflektiert das Karma-Gesetz.

In der hier gebotenen Kürze beziehen wir uns ausschließlich auf den Weg in zehn Stufen oder Böden (Bhūmi), wie ihn das Daśabhūmika-Sūtra entfaltet. Diese Deutung wollen wir mit einigen zusätzlichen Erwägungen festigen. Nicht nur handelt es sich bei dieser mutmaßlichen Textgrundlage um die sozusagen klassische Darlegung dieses Weges. Es wäre zudem der Vorteil geltend zu machen, dass sie sich zusammen mit Gaṇḍavyūha in der chinesischen Übersetzung im Avataṃsaka-Sūtra befindet. Es kämen hier die beiden Übertragungen von Buddhabhadra (418-421) und Śikṣānanda (695-699) in Frage. Erstere wurde von Torakazu Doi ins Deutsche und letztere von Thomas Cleary ins Englische übersetzt².

Lancaster wies darauf hin, dass es nicht abwegig erscheine, den Bezug zu einer chinesischen Quelle anzunehmen, da sich im 8. und 9. Jahrhundert etliche Pilger und Tantra-Meister aus China zeitweilig in Java aufhielten³.

Wenn wir zehn Bhūmi als beabsichtigtes strukturelles Element des Borobudur voraussetzen, bleibt die Einteilung der Stufen gleichwohl diskutierbar. Entsprechend unterschiedliche Zählweisen finden sich in der Literatur. Zwei Möglichkeiten möchte ich für plausibel halten: Rechnen wir den angesetzten Fuß mit zwei Stufen ein, kommen wir bis zur Galerie zu Stufe sechs, die drei mit Stupas besetzten Terrassen bilden die Stufen sieben bis neun und der Zentralstupa die zehnte Stufe.

Wenn wir hingegen – und dafür spricht einiges mehr – am Fuß nur die breitere, abgeschrankte Stufe zählen, aber in der äußeren Abtreppung nur die ein wenig harmonisierende Abstützung zum Grund hin sehen wollen, dann befände sich die sechste Stufe bereits auf der Ebene der oberen Plattform, allerdings noch unterhalb der Stupa-Terrassen. Dies macht Sinn; denn es ist die sechste Stufe, auf der der Bodhisattva beginnt, die Erfahrung des Nirvāṇa zu machen. Er hat sich abgewandt von den Stufen des Śrāvaka und Pratyekabuddha.

Aber vielleicht ist das, was uns heute unklar erscheint, für die Erbauer wenig relevant gewesen oder mit einer hypothetischen Planänderung in Verbindung zu bringen. In jedem Falle wäre es unangemessen, unsere moderne Auffassung von einer durchgehend systematischen Stimmigkeit auf ein solch komplexes Bauvorhaben des 8./9. Jahrhunderts zu übertragen.

Prüfen wir nun, inwiefern es stimmig wäre, von der 7. Stufe an, dem „Boden des Weiter-und-Weiter-Gehens“, das Stupa-Monument einzusetzen, das ja zuallererst ein Symbol des Nirvāṇa ist. Die Stufe ist neben unendlich vielem anderen dadurch gekennzeichnet, dass der Bodhisattva in jedem Moment alle Gesetze, die zur Erleuchtung hilfreich sind, verwirklicht. Hier erfüllt er in besonderem Maße alle zehn Vollkommenheiten (Pāramitā), während sonst auf jeder Stufe schwerpunkmäßig eine Vollkommenheit geübt wird.

Dies alles geschieht, weil er nun herankommt zum Verhaltensweg im Wissen und in der übernatürlichen Fähigkeit. Sein Handeln wird zeichenlos, rein durch die Wahrheit des Nicht-Entstehens. Beginnend mit der 6. Stufe ging er in das Verlöschen (Nirodha) ein, nun tritt er in jedem Geistesmoment ein und aus, ohne Nirodha persönlich zu verwirklichen. Er verweilt im wahren Ziel (Bhūtakoṭi) und realisiert dennoch nicht das persönliche Verlöschen.

Auf der 8. Stufe, dem „Boden der Unerschütterlichkeit“, ist er über alle Dualitäten hinausgegangen. Er erreicht die höchste Essenz der Nicht-Anstrengung. Er hat verstanden, dass alle Dinge von Natur aus wie freier Raum sind, er hat die Aufnahmefähigkeit dafür erlangt, dass die Dinge kein Entstehen haben. Die Buddhas geben die Sammlung des Wissens des Tathāgata, doch fehlen dem Bodhisattva noch die besonderen Eigenschaften eines Buddha, darunter das All-Wissen.

Auf der 9. Stufe, dem „Boden der guten Weisheit“ wird er der große Prediger und bewacht die Schatzkammer der Lehren des Tathāgata. Es heißt von ihm, er erkläre mit dem Klang der Stimme des Tathāgata. Er empfängt zahllose Tore zu magischen Formeln.

Der Ausgezeichnetheit dieser Stufe entspricht es, wenn die Stupas des Borobudur hier gegenüber denen auf den Stufen darunter ein wenig differenziert gestaltet wurden. Die Öffnungen sind nicht mehr rhombenförmig, sondern annähernd quadratisch konstruiert, die aufsitzende Harmika ist nicht mehr quadratisch, sondern oktogonal geformt.

Und die Rundung der Terrassenstufe, auf denen sich die Stupas befinden, ist erst hier völlig kreisrund gebildet.

Auf dem zehnten „Boden der Wahrheitswolken“ nimmt der Bodhisattva auf dem Lotusthron Platz und wird zum Buddha geweiht. Er erlangt das All-Wissen und alle anderen Fähigkeiten des Vollkommenen Erleuchteten. Alle Welten beben, von seinem Körper gehen zahllose Strahlungen aus…

Der Eintritt in das Reich der Wahrheit – Dharmadhātu

Die Stupa-Form erscheint nach allem durchaus ein angemessenes Symbol in dieser Sphäre. Es bliebe nun zu untersuchen, warum sich das Ganze in dieser speziellen Gruppierung manifestiert. Einige wenige Autoren, ausführlich vor allem Gomez⁴, haben dieses gewaltige Panorama bereits – wenn auch mit allzu vielen Vorbehalten – mit der Schlussphase der Sudhana-Geschichte aus dem Gaṇḍavyūha in Verbindung gebracht. Hier liegt m. E. in der Tat der Schlüssel zum Gesamtkonzept des Borobudur, das wir als Zusammenblendung des Daśabhūmika mit der exemplarischen Erfahrung sehen möchten.

Gegen Ende seines Weges gelangt Sudhana in seinem Samādhi-Zustand zu einem großen Turmgebäude, dem Raum des Schmuckes des Vairocana Buddha. Er weiß, dass hier der Ort derjeniger ist, die im Zustand der Leerheit, Zeichenlosigkeit und Neigungslosigkeit verweilen, die alle Anhaftungen an die Welt abgeworfen haben, die in Einheit mit dem Zustand aller Buddhas leben usw. Es sind jene, die die vollkommene Erkenntnis über die fünf Skandhas haben und doch nicht in deren letztlichem Verlöschen verweilen. Es sind diejenigen, die in der Soheit verweilen.

Als er den Turm betritt, der ihm von Maitreya geöffnet wurde, erfährt er das Innere in unermesslicher Weite wie den Himmel, im Schmuck zahlloser Attribute. Er sieht dort tausende anderer Türme, grenzenlos weiträumig auch sie, angeordnet in allen Himmelsrichtungen. Sie sind nicht miteinander vermischt, bleiben unterscheidbar, während sie in jedem Objekt aller anderen Türme reflektiert werden. In der Mitte aber sieht er einen Turm, der größer als alle anderen ist.

Sudhana nimmt all dies in unbehindertem Gegenwärtigsein wahr, sein Intellekt, heißt es, folgt dem unbehinderten Auge der Befreiung. Es ist diese Verwirklichung der magischen Projektion einer höchst dynamischen Vervielfältigung, die den ganzen weiten Raum in wechselseitiger Spiegelung durchdringt, die der Künstler des Borobudur auf geradezu geniale Weise als gewaltiges, räumlich entfaltetes Panorama mit vielen Stupas veranschaulicht hat. Dabei liegt es durchaus im naheliegenden Bereich künstlerischer Gestaltungsfreiheit, in diesem Zusammenhang die „Türme“ in Form von Stupas wiederzugeben.

Es ist ihr Durchbrochen-Sein, das sinnfällig die transparente Ortlosigkeit der geistigen Emanationen, ihr Sich-ineinander-Spiegeln suggerieren kann. Abwegig erscheint dagegen die in der Literatur geäußerte Vermutung, das Phänomen des Spiegelns wäre erst im Glanz einer (hypothetischen) Vergoldung der Stupas wahrzunehmen gewesen. Dies ist eine Möglichkeit, das zu erfahren, was Dharmadhātu genannt wird, nämlich die Totalität der Realität, wie sie von Erleuchteten geschaut wird. Im 8. Jahrhundert, als der Plan für den Borobudur entworfen wurde, gab es ein starkes Interesse an Erleuchtungserfahrungen. Die chinesische Hua-yen-Schule, die auf dem Avataṃsaka-Sūtra basiert, befasste sich systematisch damit. Der dritte Hua-yen-Dharma-Ahne Fazang hatte sie der Kaiserin Wu mit Hilfe einer Demonstration im Spiegelsaal erläutert⁵.

Es sei noch angemerkt, dass der Bodhisattva im Daśabhūmika-Sūtra auf der 8. Stufe die Kraft des Verhaltens durch Vervielfältigung manifestiert. Er erwacht zum Dharmakāya. Mit zahllosen Körpern, Stimmen, usw. wirkt er nun für die Wesen. Dies wird besonders ausführlich in der Übersetzung von Doi gezeigt.

Die Vervielfältigung der Stupas schließt – neben anderen Gründen – auch eine öfter geäußerte Deutung mit Hilfe einer Passage aus dem Lotus-Sutra aus, wo ein Vorzeit-Buddha in einem einzigen Stupa auftaucht.

Sudhana nimmt sich im Folgenden in allen Türmen wahr, der Lebens- und Erleuchtungsweg des Maitreya rollt wie ein Film vor seinen Augen ab. Diese Szenen werden – wie auch das Betreten des Turms – auf den Reliefs weiter unten dargestellt. Er sieht Maitreya das Leben Śākyamunis nachleben, sein Andrehen des Rades der Lehre, sein Predigen. Nur völlig unzureichend können wir das Geschehen in den Buddha-Feldern andeuten.

Später gelangt Sudhana zu den Bodhisattvas Mañjuśrī und Samantabhadra. Gegen Ende des Textes sieht er Samantabhadra auf einem Lotusthron vor Vairocana Buddha sitzen. Schließlich kommt er zur Identifikation des Sudhana mit dem Bodhisattva, er lehrt innerhalb von dessen Körper, er erreicht Gleichheit mit allen Buddhas. Dazu wird Śākyamuni erschaut, ausführlich erscheint eine Szenenfolge im Sinne eines Durchlebens in der Identifikation.

Der Künstler des Borobudur scheint diese ganze Schlusspartie des Textes, die Begegnung mit allen drei Bodhisattvas in einem prägnanten Bild der nirvāṇischen Stille fokussiert zu haben. Die dynamische Vielfalt der Emanationen darf nicht darüber täuschen, dass all dies in der Stille des tiefen Samādhi geschieht.

Abschließend haben wir die sehr strittige Frage nach dem Namen des Buddha innerhalb der Stupas zu prüfen. Ausgehend von der eben angeführten Manifestation von sechs verschiedenen Buddhas am Textende scheint mir folgende Deutung am wahrscheinlichsten zu sein.

Es liegt nahe, im Zentralstupa ursprünglich einen Vairocana zu vermuten. Die heute dort in einer Kammer befindliche Figur eines unvollendeten Buddha mit der Geste der Erdberührung gehört keinesfalls an diesen Ort. Vairocana steht nicht nur im Zentrum des Gaṇḍavyūha, traditionell ist er auch die Zentralgestalt im populären Maṇḍala mit den sogenannten Dhyani-Buddhas. Jene sind bekanntlich in den großen Nischen der vier Terrassen, und zwar den üblichen Himmelsrichtungen zugeordnet, zu sehen.

Bedenken wir das Generalthema des Bodhisattva-Weges, so steht am Ende das Andrehen des Rades der Lehre durch einen neuen Buddha. Dies manifestiert sich in der Dharmacakra-Mudrā der Buddhas in den kleineren Stupas. In gewissem Sinne wäre es logisch, den zum Buddha gewordenen Sudhana an dieser Stelle verkörpert zu sehen. Indessen ist es zwar denkbar, in der flüchtigen Projektion des Samādhi dieses Bild zu emanieren. Etwas anderes ist die bleibende Verkörperung in Stein. So kann es sich m. E. hier nicht um Sudhana handeln, auch nicht um Maitreya oder Samantabhadra als Buddha oder gar um weit hergeholte andere Gestalten, die schon vorgeschlagen wurden.

Naheliegend wäre es, hier Vairocana zu vermuten, der traditionell im Zentrum jenes Maṇḍala zu finden ist. Auch die Mudrā könnte dafür sprechen. So wurde es unter anderem von Seckel vorgeschlagen⁶. Doch scheint es denkbar, dass hier eine derartige Zentralgestalt vervielfacht konzipiert worden sein könnte? Mit dem gebotenen Vorbehalt möchte ich stattdessen hier den Buddha unseres Weltalters sehen, wie es schon von Foucher zu Beginn des 20. Jahrhunderts ohne Begründung tat. In dieser räumlichen in die Höhe gezogenen Maṇḍala-Konzeption wäre er sozusagen zwischen die vier Buddhas und den übergeordneten zentralen Vairocana eingefügt worden. Das erwähnte identifizierte Durchleben von Śākyamunis Leben seitens des werdenden Buddha Sudhana am Ende des Textes könnte solche Deutung unterstützen.

Śākyamuni möchte ich auch in der noch verbleibenden Buddha-Gruppe mit der Vitarka-Mudrā, der Geste des Lehrens sehen, die auf allen vier Seiten der obersten Balustrade der Galerien, am Übergang zu den offenen Terrassen nach außen gewendet, das tätige Lehren – ein Hauptthema des Ganzen – in alle Himmelsrichtungen der Welt hinein versinnbildlicht.

Das Maṇḍala-Thema ist dieser Konzeption ohne Schwierigkeiten einblendbar gewesen. Der Künstler nahm das populäre Maṇḍala mit den sogenannten Dhyani-Buddhas auf, das so im Gaṇḍavyūha freilich nicht vorkommt. Aber die Vision der aus allen Richtungen – hier sind es zehn – zur Versammlung ankommenden Buddhas wird schon zu Anfang des Textes eindrücklich vermittelt. Und hier wird im Samādhi ein Bauwerk erfahren, das unendlich viele kostbar geschmückte Türme, Bögen, Balustraden sowie Treppenanlagen in jeder Richtung zeigt. Dies ist ein Bild, das nahezulegen scheint, den Gesamtaufbau des Borobudur eben als diesen gereinigten Predigt-Ort aufzufassen.

Hingegen scheint die des Öfteren vorgetragene Deutung, hier die drei Sphären (dhātus) der Begierdewelt anzunehmen, nicht dazu zu passen und wurde eingehend vor allem von Lopez abgewiesen. Die Erfahrung von Dharmadhātu nämlich liegt jenseits der Begierdewelt.

Anmerkungen:

1. Hervorgehoben sei hier ein Aufsatzband, auf den wir uns mehrfach beziehen: Barabodur. History and Significance of a Buddhist Monument. Luis O. Gomez und Hiram W. Woodward, Jr. (Hrsg.), Berkeley 1981
2. Das Kegon Sutra, Bd. II, übers. von T. Doi, Tokyo 1981; The Flower Ornament Scripture: A Translation of the Avataṃsaka Sutra, übers. von Th. Cleary, Band II, Boston und London 1986; vgl. ferner die Übertragung aus dem Sanskrit von Megumu Honda, Annotated Translation of the Dasabhumika-Sutra, in: Studies in South, East and Central Asia, ed. by Denis Sinor, New Dheli 1968
3. Siehe Anmerkung 1
4. Siehe Anmerkung 1
5. Vgl. Garma C. C. Chang, Die buddhistische Lehre von der Ganzheit des Seins, Bern, München, Wien, 1989
6. D. Deckel, Kunst des Buddhismus, Baden-Baden 1962, S. 125f.

Autorin: Dagmar Doko Waskönig

Im Gedenken an den gemeinsamen Lehrer, Meister Gudo Wafu Nishijima, an sein unermüdliches Wirken für das Verständnis der Lehren Meister Dogens sowie an meine vielen Nachfragen dazu im Vieraugengespräch in seinem Zimmer, seine spürbare Freude, wenn er Klärendes dazu beibringen konnte, – im Gedenken daran möchte ich auch an dieser Stelle einige Gedanken vorstellen, die sich auf einen Text im SHOBOGENZO, dem Hauptwerk von Meister Dogen, beziehen.

Wir leben in einer Zeit, in der sich bekanntlich eine Reihe von schwerwiegenden Krisen zusammen ereignen, deren langfristige Auswirkungen wir noch gar nicht abschätzen können: die Klimakrise, die Pandemie und nicht zuletzt der furchtbare Krieg in der Ukraine mit noch ungewissem Fortgang. Angesichts dessen scheint es noch dringlicher als zuvor geworden zu sein, dass möglichst viele Menschen gut gegründet einen klaren Geist bewahren, ihn flexibel immer erneut aktivieren, um so, gegründet auf weises Verstehen und Mitgefühl, rechte Entscheidungen, rechtes Handeln zu ermöglichen, indessen Niedergeschlagenheit oder ein Aufgreifen irrationaler Theorien nicht aufkommen lassen.

Die buddhistische Lehre vermittelt nicht nur eine klare Sicht auf die Ursachen und Bedingungen all jener Leid bringenden Prozesse, so komplex sie im Einzelnen auch sein mögen, sie ermöglicht auch eine Stärkung jener Kraft der Klarsicht in der Meditation, in Zazen.

Das Kapitel KOMYO in Bd. 2 des SHOBOGENZO ist diesem Thema gewidmet, aus dem wir einige wenige Aspekte aufgreifen wollen. Bereits die verschiedenen Übertragungsmöglichkeiten dieses Titels verweisen auf die Vielschichtigkeit der damit bezeichneten Wahrheit. Nishijima/Linnebach wählen in ihrer Übersetzung ins Deutsche den Begriff Strahlende Klarheit, während andere Übersetzer wie z.B. der Dogen-Forscher Hee-Jin Kim sich für Strahlendes Licht (radiant light) entscheiden. Beides ist gut möglich: In strahlender Klarheit klingen ein spezifisches Befinden, ein Erkennen und eine Wahrnehmung an, auch der eigentümliche, in Worten nicht zu fassende Geschmack von Zen, der zur Erfahrung vieler Praktizierender gehört. Hingegen nimmt Strahlendes Licht den Aspekt des Lichts auf, der ja tatsächlich im Zeichen KO enthalten ist, ebenso im ersten Teil des chinesischen Ausdrucks Guang ming, der im Japanischen zu KOMYO wurde. Und dies spricht die subtilste Ebene des Geistes an, die in der anderen bedeutenden Tradition des Mahayana, in der tibetischen Lehre, als Klares Licht benannt wird.

Doch ist hier gleich klar zu stellen, dass damit nicht die verschiedenen Licht-Effekte gemeint sind, die in der Meditation aufkommen können, die aber immerhin darauf hindeuten, dass das Bewusstsein einen gewissen Grad von Sammlung erreicht hat. In der Zen-Erfahrung geht es wesentlich und nicht zuletzt um das tägliche Leben der Praktizierenden, dem jene besondere Qualität zukommt, von der hier die Rede ist. Dogen führt das Beispiel von Meister Unmon an, einem der bekannten chinesischen Meister der Tang-Zeit, der eines Tages in einer Dharma-Rede sagte: Jeder Mensch besitzt vollständig die strahlende Klarheit. Wenn er sie sucht, ist sie unsichtbar in tiefster Dunkelheit. Was ist diese strahlende Klarheit, die in allen Menschen existiert? Als niemand aus der Versammlung antwortete, sagte der Meister an ihrer Stelle: Die Mönchs-Halle, die Buddha-Halle, die Küche und die Drei Tore.

Diese nach Zen-Art überraschende Antwort enthält keinerlei philosophische Analyse, nicht einmal einige Worte zur Natur des Geistes, vielmehr nichts anderes als den knappen Verweis auf die wesentlichen Gebäude des Klosters. Ein geistiges Befinden wird umstandslos auf physische Objekte projiziert, die Orte der Zen-Praxis der versammelten Mönche. In der anschließenden Erläuterung betont Dogen vorab einige Aspekte, die einer irrigen Sicht auf KOMYO vorbeugen sollen. Diese strahlende Klarheit sei weder vorher schon da, noch komme sie irgendwann. Vielmehr „besitzt“ jeder Mensch sie aus sich heraus, sie sammelt sich selbst auf natürliche Weise und drückt sich aus. Sie ist also nicht einfach jederzeit verfügbar, wenngleich sie jeder „hat“, vielmehr kann sie sich im Zustand der Sammlung von Körper und Herz/Geist wie von selbst verwirklichen, kann dann erst vom Übenden bewusst gelebt werden. Ungeachtet dessen wirkt sie beständig, und der Mensch, so Dogen, benutzt sie und macht daraus Objekt und Subjekt. Infolge dessen betrifft sie ebenfalls unser karmisches Handeln und Denken, das wir im besten Falle mit Klarsicht anschauen können, sie verweist auf das Ganze der Existenz eines jeden Menschen. Es ist wichtig, ein Vertrauen in diese wahre Natur unseres Geistes zu entfalten und unser Üben darauf zu stützen. Sie jedoch nicht zu suchen, wie Unmon sagt, sondern in diesem Grundvertrauen die Praxis des Tuns im Hier und Jetzt zu verwirklichen.

Und dieses Tun kann sogar spontan in Form einer Kernaussage Ausdruck finden wie in jenem Moment der Hinwendung Meister Unmons zu seinen Mönchen, als er die angeführten Worte sprach. KOMYO zeigt sich als jeder Mensch und jede Klarheit wirklich hier und jetzt. Auch das Schweigen der Mönche in dieser Situation ist für Dogen mitnichten ein Zeichen des Nichtverstehens, sondern ein Aufscheinen des Unsagbaren, der Schatzkammer des wahren Dharma-Auges, des wunderbaren Geistes des Nirvana, authentisch von Buddha und den Dharma-Ahnen übermittelt, von Shobogenzo also.

Die von Unmon genannten Gebäude sind jene Orte, in denen sich die gemeinschaftliche Klosterpraxis der Mönche (und Nonnen) insbesondere entfalten kann. Die Drei Tore, traditionell ein Eingang mit drei Durchgängen, dienen dem besonderen Moment, wenn jemand in ein Klosterleben eintritt. Die Mönchshalle ist der Ort für Zazen; während der Klausurzeiten werden dort zudem die Mahlzeiten eingenommen und man schläft an seinem Sitzplatz. In der Buddhahalle finden die Zeremonien der Verehrung des Buddha und der Bodhisattvas und Ähnliches statt sowie die Dharma-Reden – wichtige Facetten der geistigen Aktivität der Mönche. Die Küche schließlich ist – im Zen besonders betont – ein bedeutsamer Übungsort, in dem für das in erster Linie physische Wohl der Gemeinschaft gesorgt wird. Strahlende Klarheit kann sich überall dort im Tun aus dem Geist des Erwachens (Bodhi) heraus ereignen; sie durchtränkt die Übenden, wirkt sich in ihrer konkreten Wahrnehmung im Moment des Tuns aus, betrifft indes das Ganze, also auch das Erfahren der Gebäude selbst und der gesamten Umgebung. Sie übersteigt das eigene Bewusstsein und offenbart das Sosein der Wesen und Dinge.

Innerhalb eines Sesshins, der intensivierten Praxisperiode in einem Dojo oder Zentrum haben wir die Möglichkeit, Komyo auch außerhalb eines Klosters zu verwirklichen, wenn Körper, Herz und Geist sich entsprechend stark sammeln können. Dies wirkt gewöhnlich einige Zeit im Alltag nach und wird allmählich schwächer. Es ist nun einmal so, dass die vielfältigen Anforderungen und Eindrücke des Alltags die Sammlung nicht in gleicher Weise ermöglichen wie in einer Zeit des Rückzuges. So ist es wunderbar, wenn wir immer erneut die uns tragende und erfrischende Kraft von Komyo aktivieren können, nicht zuletzt, um auch den häufig schwierigen Erfordernissen des täglichen Lebens mit Klarsicht und der dazu erforderlichen Kraft begegnen zu können. Sind die Bedingungen dafür gegeben, wird wohl etwas wie ein Hauch von Komyo in latenter Form weiterhin wirksam bleiben. Freilich sind sich die Praktizierenden weder im Kloster noch anderswo des Buddha bzw. des Buddha-Auges bewusst, denn es gibt die Klarheit ohne Buddha und die Klarheit mit Buddha.

In einer atemberaubenden, sich sprachlich kaskadenartig steigernden Sequenz spricht Meister Dogen sodann noch eine subtilste Ebene des Geistes an, wo ein Jeder nicht nur die strahlende Klarheit besitzt, sondern sie IST. Jeder ist strahlende Klarheit, ist strahlendes Licht; Jeder ist Jeder, der verwirklichte Jeder – geschaut auf der subtilsten Ebene der Gleichheit, wo Jeder strahlendes Licht ist, momenthaft aus sich selbst heraus leuchtend.

Ein Ausspruch von Meister Seppo, dessen Nachfolger Unmon war, hebt noch einen weiteren Aspekt dieses vielschichtigen Geschehens hervor. Dieser lehrte eines Tages vor der Versammlung: Vor der Mönchshalle bin ich euch allen begegnet. Dies sei die Zeit – so Dogen -, wenn Seppos ganzer Körper das Auge sei. Es ist der kurze Augenblick, in dem Seppo sich selbst erkennt, und es ist die Mönchshalle, die wirklich die Mönchshalle ist.

Diese Halle ist dann nicht bloß ein Gebäude, das man üblicherweise zu nutzen gewohnt ist. Wirklichkeit, Sosein wird in diesem Moment realisiert, wenn der ganze Körper zum Auge wird, ein die ganze Person erfassendes Erkennen sich ereignet. Und dies geschieht in einem Zurückgeworfen-Werden auf das Selbst, die sehr tiefe, wissende Berührung des Herzens, die sich sogleich ausweitet hin zur unsagbaren Wirklichkeit des Übungsortes. Und das Herz ist augenblicklich sehr still geworden. In dieser Tiefendimension geht die Erfahrung des Selbst weit über das begrenzte Ego-zentrierte Bewusstsein hinaus, ist augenblicklich unerwartet dicht und tief mit den Angesprochenen wie auch mit dem kostbaren gemeinsamen Üben und Leben verbunden.

Und ganz am Ende des Kapitels kommt erneut die sehr bodenständige Perspektive des Lebens in und mit Komyo zu ihrem Recht, und zwar in der knappen Formulierung von Meister Shin-o: Der Tenzo geht in die Küche. Ein Tenzo ist in der Zen-Tradition der Küchenchef, eine sehr verantwortungsvolle Aufgabe, in der Komyo wirklich werden kann. Doch die ungeheure, auch zeitliche Tiefendimension, die Dogen damit verbindet, zeigt uns sein einziger Kommentarsatz dazu: Diese Worte beschreiben die Sache vor den Sieben Buddhas. Das heißt, ein auf den Bodhi-Geist gegründetes Wirken des Kochs, von klarsichtigem Mitgefühl und Achtsamkeit getragen, ist Ausdruck einer gewissermaßen ewigen, weisen und tätigen Fürsorglichkeit eines Menschen für seine Mitwesen und gilt in diesem Kontext ebenso den für den Lebensvollzug benötigten Lebensmitteln und Utensilien.

Literaturhinweis:

Meister Dogen, Shobogenzo Bd.2, übertragen von Ritsunen Gabriele Linnebach und Gudo Wafu Nishijima-Roshi, Heidelberg-Leimen 2013 (2. Aufl.)

Flowers of Emptiness, Selections from Dogen´s Shobogenzo, Hee-Jin Kim (transl.), Lewiston/Queenston 1985

Autorin: Dagmar Doko Waskönig

Eine Grundlage: das Hingezogen-Werden zu religiösem Erfahren

Viele Christen mag es noch heute verwundern, dass eine hier im Westen aufgewachsene Frau den Weg zur buddhistischen Nonne gegangen ist. Damit es dazu kommen konnte, sind freilich, so scheint mir, mehrere Bedingungen zusammen gekommen. Im Rückblick auf diese Entwicklung ist zunächst ein auffallend früh, nämlich bereits mit vier Jahren gespürtes Hingezogen Werden zu einem religiösen Erleben zu erwähnen. Von da an ging ich wie selbstverständlich jeden Sonntag zum Kindergottesdienst, bis zur Schulzeit sogar allein. Dies scheint auch in sofern bemerkenswert, als meine Eltern keine Kirchgänger waren und ich nicht einmal getauft war.

Erst in den Jahren, als ich in der Oberstufe war und mich mit dem Krieg und Holocaust befasste, kamen ernsthafte Zweifel am Wirken Gottes, so wie es mir vermittelt wurde. Jene unglaublichen Geschehnisse, das maßlose Leiden der Menschen konnte ich mit der Vorstellung eines eingreifenden Gottes nicht zusammen bringen. Einige Jahre später, als ich einundzwanzig Jahre alt war, kam ein starkes persönliches Leiden hinzu: der Tod meiner Mutter. Mit einem Male verlor ich den Gottesglauben. Doch überdauerte offensichtlich eine religiöse Disposition die nachfolgenden Jahre, obwohl ich nicht mehr zur Kirche ging. Während meines Kunstgeschichts-Studiums erlebte ich bestimmte Objekte der sakralen Kunst des Frühmittelalters geradezu wie eine Art Offenbarung des Heiligen.

Der stark werdende Druck, der bekanntlich auf meiner Generation lastete, führte auch mich Ende der 60er Jahre erst einmal zur radikalen, marxistisch fundierten Gesellschaftskritik. Kritische Analysen bezogen sich bald auch auf die Institutionen der christlichen Kirchen, ihre Rollen in der Geschichte und Gegenwart. Anfang der 70er Jahre entschloss ich mich zum Kirchenaustritt.

Nach einigen Jahren des politischen Engagements machte sich erneut ein Hingezogen-Werden zu spirituellen Erfahrungen bemerkbar. In der Phase der sich erschöpfenden linken Diskussionen kam ein Gefühl des Unbefriedigt-Seins mit meiner beruflichen Situation hinzu. Infolge der mit meiner damaligen Ehe zusammenhängenden Übersiedlung nach Hannover hatte ich, da es dort nicht anders möglich schien, eine wissenschaftliche Richtung eingeschlagen, die ich nicht wirklich gern weiterverfolgen mochte.

Parallel dazu hatte ich – damals im Alter von Mitte Dreißig – Verbindung zu etwas für mich zuvor ganz Unbekanntem aufgenommen. Infolge eines Bandscheibenschadens war mir Yoga empfohlen worden, so dass ich ein wenig mit östlichen Weisheiten in Verbindung kam. Bald fand ich den Weg zur Zen-Meditation, übte zunächst allein Zazen und wurde dann 1982 Mitbegründerin der ersten Zen-Gruppe in Hannover. Eine neue Dimension des wohltuenden Erfahrens von Körper und Herz/Geist hatte sich aufgetan.

Ein bedeutsamer Schritt: die Ordination zur Zen-Nonne

Von Anfang an übte ich Soto-Zen in der Tradition, die Meister Deshimaru nach Europa übermittelt hatte, und mein Wunsch, diese Praxis zu intensivieren, führte mich 1983 nach Italien, wo einer seiner Schüler, Meister Taiten Guareschi, ein großes internationales Sesshin organisierte: neun Tage intensive Zen-Praxis mit den dazu gehörigen Elementen der Lehre, der Arbeit mit den Händen (Samu) und den rituellen Teilen des Tagesablaufs. Diese yogische, Körper und Herz/Geist einbeziehende Sammlung entsprach mir unmittelbar.

In Stichworten, angedeutet: Die Übung der Versenkung bei körperlicher Zentrierung, die Kraft der Haltung im Lotossitz, der Weg zu einer inneren Ausgewogenheit, dazu ein einfacher Lebensstil, realisiert in Disziplin, Sorgfalt und nicht zuletzt mit einer feinen, japanisch inspirierten Schönheit, das Leben in einer Übungsgemeinschaft bei strikt eingehaltenem Tagesablauf – all dies erfuhr ich als einen Übungsweg, der das eigene Befinden sogleich spürbar veränderte, ja, als Glück. Es wäre müßig zu versuchen, dies präziser in Worte zu fassen. Durch Zazen waren mir zudem recht bald weitgehende Wahrheitserfahrungen zuteil geworden. Und die Buddha-Lehre, unter anderem die Lehre vom Karma, wiesen mir einen einleuchtenden Weg zur Sicht auf die unvollkommene Welt, in der so viel Leid erzeugt und erlebt wird.

Die Atmosphäre lichter geistiger Weite und Tiefe, die Ausstrahlung und das Verhalten der in Italien teilnehmenden Mönche und Nonnen überzeugte mich, so dass nach wenigen Jahren der Wunsch da war, selbst die Ordination zur Zen-Nonne zu erhalten. Anfang 1986 ging ich diese tiefere Verpflichtung gegenüber den Gelöbnissen für die entsprechende Lebensführung ein. Innerlich hatte ich mich zuvor durchaus mit dem Thema der Entsagung hinsichtlich einer ungebunden weltlichen Orientierung des Lebens befasst. Freilich war dies noch keine stark einschneidende Entscheidung, denn zum einen gibt es in der japanischen ZenTradition seit dem späten 19. Jahrhundert kein Zölibat mehr. Überdies hatte es in Japan bereits seit dem 9. Jahrhundert eine eigene Entwicklung in Bezug
auf das Ordensrecht gegeben, eine Abkopplung von der überkommenen Ordensdisziplin mit den sehr ins Detail gehenden, zahlreichen Vorschriften (Pratimoksa).

Nun fuhr ich immer öfter ins Zen-Kloster nach Italien, wo ich mich in der im Soto-Zen betonten Praxis des Flickengewandes (Jap. Kesa, Skt. Kasaya), das wir selbst per Hand nähen, und der Essschalen schulen konnte. Beide Dinge werden bei der Ordination übergeben. Später durfte ich zudem die verschiedenen Tempeldienste erlernen, konnte dann auch deutlicher durchschauen, wie wir an den diversen Instrumenten den Tag durch die Klänge strukturierten. Da ich recht musikalisch bin, machte mir auch dies viel Freude.

Ende der 80er Jahre initiierte Meister Taiten erstmals ein Studienprogramm, an dem ich ebenfalls begeistert teilnahm. Seit Anfang der 90er Jahre war ich dort dann als Direktorin des Studiums und selbst lehrend tätig und erhielt bald auch eine Lehrautorisierung. Durch das Studium der Lehre und Geschichte des Buddhismus sowie meine Aufgaben in der Deutschen Buddhistischen Union (DBU) wuchs zudem mein Interesse daran, auch die anderen Hauptschulen des Buddhismus eingehender kennen zu lernen. Außerdem studierte ich an der Universität Göttingen Sanskrit und Pali, die Basissprachen für die buddhistischen Texte.

Die hohe Ordination zur Bhiksuni im Jahre 2005 in Hannover, wo ich das Zen Dojo Shobogendo leite, war 1991 die Pagode Vien Giac, das Zentrum der vietnamesischen Buddhisten in Deutschland, eröffnet worden. Da ich in der Nähe der Pagode wohne, entwickelte sich bald auch eine Verbindung dorthin. Im Laufe der folgenden Jahre hatte der Gründerabt, der Hochehrw. Thich Nhu Dien, mich nach und nach in viele Dinge einbezogen, die für die Ordensleute üblich sind. Schließlich durfte ich sogar, obwohl ich die hohe Ordination noch nicht hatte, während der DreimonatsKlausur am Ritual des Mittagessens und der anschließenden Prozession und Hauptliturgie des Tages in der großen Halle teilnehmen – durchaus zum Missfallen einer der alten Nonnen.

So reifte schließlich der Wunsch in mir, die international gültige hohe Ordination zur Bhiksuni zu erhalten. Dazu plante ich, nach Taiwan zu fliegen, doch der „Zufall“ wollte es, dass diese seltenere große Doppelordination für Mönche und Nonnen just in jenem Jahr in Hannover stattfinden sollte. Im Juli 2005 erhielt ich dort die Weihe zur Bhiksuni mit den zahlreichen, traditionellen Gelöbnissen, wozu nun auch der Zölibat gehört. Die aufwändige Zeremonie hat sich ebenso wie die Ordination zur ZenNonne und auch die sogenannte Dharma-Übertragung, die ich Anfang 2003 in Japan von Gudo W. Nishijima Roshierhielt, tief in mir eingeprägt.

Buddhistische Nonne in Deutschland: eine Pioniersituation

Weiterhin blieb ich in meiner kleinen Wohnung wohnen, denn die vietnamesische Praxis der Reines Land-Schule unterscheidet sich sehr von meinem Zen-Weg. Im buddhistischen Orden, den der Buddha als Wanderorden gegründet hat, gibt es keine Verpflichtung, in einem Kloster zu leben, auch nicht die stabilitas loci. Indessen gehe ich weiterhin täglich, sofern es meine Lehrtätigkeiten zulassen, zum Mittagstisch der Ordinierten in die Pagode, nehme an den großen Festen teil und vor allem an wesentlichen Praktiken der Dreimonats-Klausur, die für Ordinierte obligatorisch sind. So bin ich froh, eine solche Anbindung an ein nahe liegendes Kloster und insbesondere die Unterstützung des Gründerabtes zu haben.

Nur einige wenige deutsche Ordensleute können hier zu Lande in einem für sie geeigneten Kloster leben, denn es gibt zwar sehr viele buddhistische Zentren, aber nur wenige Klöster. Wenn künftig weitere Klöster gegründet werden, kann es nicht darum gehen, die Strukturen der asiatischen Klöster möglichst genau zu übernehmen. Der frische Blick auf die Lehre und Praxis des Buddha-Weges, auf den man sich hier so gern beruft, sollte es ermöglichen, angemessene, wohl bedachte Wege zu beschreiten.

Das Ziel mag ein gemeinschaftliches Wohnen sein, das günstige Bedingungen für die Kernaufgaben eines Klosters bereit stellt. Die Lehre und die Praxis in der Meditation und im Handeln gilt es zu bewahren, diesen Weg der Läuterung des Geistes, der die Geistesgifte Gier, Hass und Verblendung mehr und mehr überwinden hilft – ein befreiender Weg, auf dem Güte, Mitgefühl und Weisheit und transzendentes Wissen zu entfalten sind. Dann können interessierte Laien Vertrauen zu dieser Lehre und zu den diese lebenden und vermittelnden Ordinierten entwickeln, so dass ihnen eine unschätzbare Hilfe bei der Bewältigung der komplexen gegenwärtigen Lebensweise zukommen kann.

Doch ist dies weithin noch Zukunftsmusik. Umso wichtiger ist gegenwärtig die Vernetzung, der vertrauensvolle Austausch unter den deutschsprachigen Mönchen und Nonnen. Weitsichtig hatte der Hochehrw. Thich Nhu Dien bereits Anfang dieses Jahrtausends angeregt, neben der Deutschen Buddhistischen Union (DBU), die eine Laienorganisation ist, zusätzlich eine Vereinigung der Ordinierten zu schaffen. Erste Treffen, an denen Mönche und Nonnen verschiedener buddhistischer Schulen teilnahmen, führten bald zu einer Vereinsgründung, die den Namen Deutsche Buddhistische Ordensgemeinschaft (DBO) erhielt und mit der DBU zusammen arbeitet.

Die DBO ist ein Forum geworden, das zweimal im Jahr ein mehrtägiges Treffen anberaumt. Dort ist Gelegenheit, sich über die je eigene Lebenssituation auszutauschen, über die spezifischen Schwierigkeiten, die sich für Ordinierte hier ergeben. Dazu gibt es regelmäßig Schulungen in Ordensfragen sowie eine gemeinsame Meditationspraxis, ggf. auch Beratungen über auftretende Probleme mit Ordinierten. Nicht zuletzt sind wir Ansprechpartner für die Öffentlichkeit sowie für Menschen, die sich für das Ordensleben interessieren.

Mit den Nonnen in Schneverdingen in der Lüneburger Heide, vor allem mit jenen, die das Nonnenkloster Shide gegründet haben, das künftig weiter ausgebaut werden soll, bin ich in gutem freundschaftlichen Kontakt. Zur Zeit führen wir einmal wöchentlich per Skype eine Konferenz durch, während der wir uns eingehender mit den einzelnen Gelöbnissen befassen, den Hintergründen für ihre Einsetzung und die Anwendung. Des öfteren fahre ich dorthin, und wir führen gemeinsam die obligatorische Rezitation der Gelöbnisse (Pratimoksa) durch – eine zweimal im Monat zu praktizierende Erinnerung und Festigung der eingegangenen Verpflichtung.

Die Gelöbnisse für buddhistische Ordensleute sind recht zahlreich: die hochordinierten Mönche (Bhiksus) haben über 200, die Nonnen (Bhiksunis) mehr als 300 Punkte zu beachten. Viele der weniger wichtigen Dinge betreffen allerdings Verhaltensformen, die mir zuvor schon als gutes Verhalten vertraut waren. Es wird eine Aussage des Buddha überliefert, die minder wichtigen Vorschriften könnten später unter geänderten Bedingungen auch verändert werden. Doch wissen wir leider nicht mit Bestimmtheit, welche das sein könnten. Infolge dessen gibt es einige wenige Ordinierte, die auf einer wörtlichen Auslegung bestehen, während die übrigen dies nicht tun mögen. Da nicht daran zu denken ist, zu einer Einigung über nicht mehr anzunehmende Vorschriften zu kommen, geht man dann davon aus, sie stillschweigend nicht mehr zu befolgen.

Zwei Beispiele mögen für die kontroversen Auffassungen stehen. Speziell für Nonnen gibt es eine Reihe von Vorschriften, die offensichtlich ihrem Schutz dienen sollten. So dürfen sie z.B. nicht allein reisen. Viele der westlichen Nonnen tun dies jedoch, zumal sie – anders als zu Buddhas Zeiten – mitunter wie auch ich an vielen weit entfernten Orten Lehraufgaben wahrnehmen. Diese Funktion wird dann als bedeutsamer als die wörtliche Befolgung der Vorschrift angesehen, zumal wir hier und heute nicht den gleichen Gefahren ausgesetzt sind, die es im alten Indien wohl gegeben hat.

Sowohl Nonnen wie auch Mönche betrifft ein weiterer immer wieder diskutierter Aspekt. Sie dürfen – so heißt es – kein Geld annehmen. Befugte Laien übernehmen dann die damit einhergehenden Aufgaben. Dies wird im Vinaya, den Schriften zur Ordensdisziplin, detailliert geregelt. Doch nur sehr wenige Ordinierte halten sich an diese Vorschrift. Die meisten der hiesigen Ordensleute ziehen es vor, den damit einhergehenden Umständen auszuweichen und abzuwägen, was wichtiger ist: das, was sie erledigen oder ohne Komplikationen durchführen wollen oder die strikte Einhaltung der Vorschrift. Man vergegenwärtige sich beispielsweise die Situation, wenn jemand mit der Bahn
zu einer Konferenz reisen möchte. Ein Laienanhänger würde die Fahrkarte besorgen, am Zielbahnhof müsste wieder jemand da sein, der eventuell eine Busfahrkarte besorgt, falls man allein reisen würde. Natürlich sei eingestanden, dass ein höherer Grad von Entsagung im Spiel ist, wenn man gänzlich darauf verzichtet, sich mit Gelddingen zu befassen.

Insgesamt gesehen bin ich durchaus zufrieden mit meiner Situation, wenn auch wie bei etlichen anderen Nonnen der Wunsch, doch in einer passenden Gemeinschaft zu leben, immer mal wieder da ist. Das enorm asketische Leben im Zen-Kloster, die Zazen-Praxis in Stille und die zahlreichen Aktivitäten für die Gemeinschaft, hatten durchaus eine segensreiche Wirkung auf mich. Ein Gesammelt-Sein von Körper und Geist mit dem Geschmack der strahlenden Klarheit – kraftvoll und subtil zugleich – ein Tun des Wesentlichen in jedem Augenblick gilt es, gegenwärtig während der Sesshins zu realisieren, die sozusagen ein „Kloster auf Zeit“ sind.

Auf Dauer möchte ich nicht in einem derart absorbierenden Zen-Kloster, wie ich es erlebt habe, leben. Die Ruhe und Zeit zum Studieren, zum Vorbereiten der Vorträge, die ich nicht missen möchte, war dort nicht gegeben. Dies war mir nur in Hannover möglich. Wir Nonnen tauschen uns in der DBO auch über die Erfahrungen aus, die wir an den früheren Orten unserer Praxis gemacht haben, um die Vorstellungen in Hinblick auf künftige Projekte zu klären.

Bild 1: Wasser-Berg-Landschaft mit Boot

Bild 2: Berg mit Weg 

Beide Gemälde nebeneinander

Zum Berg-Bild hier einige Worte von Meister Dogen:

„Seit anfangslosen Zeiten lebten große Heilige in den Bergen. Alle Weisen und Heiligen machten die Berge zu ihrem inneren Heiligtum, machten die Berge zu ihrem Körper und Geist. Die Berge verwirklichen sich hier und jetzt dank dieser Weisen und Heiligen. Im allgemeinen glauben wir, dass in den Bergen sehr viele weise und heilige Menschen anwesend seien; wenn wir aber in die Berge kommen, begegnen wir weit und breit niemandem. Die Berge offenbaren nur ihre kraftvolle Aktivität, sonst nichts.“ (Shobogenzo, Sansui gyo)

Zur Wasserlandschaft mit Boot einige Worte von Zen-Meister Sensu Tokujo, die Meister Dogen im Shobogenzo zu einer eigenen Formulierung anregten:

„1000 Fuß hängt meine Leine gerade hinunter,
Der leichtesten Welle folgen 1000 Kräuselungen.
Die Nacht ist still, das Wasser kalt, kein Fisch beißt an.
Mein Boot, gefüllt mit einer leeren Fracht Mondlicht –
Ich kehre zurück.“

Dagmar Doko Waskönig

Verblüfft hat mich seinerzeit immer wieder die Reaktion der Menschen im Finnland-Pavillon auf der Expo 2000 in Hannover. Dort wurden die Besucher auf schmalem, sandigem Gang durch einen Dunkelraum an einer Wald-Wasser-Landschaft vorbeigeleitet, die als lebendes Bild in voller Breite an die Längswand projiziert war. Konfrontiert mit dieser nahegerückten, digital inszenierten Naturillusion, blieben die Menschen regelmäßig stehen, verweilten dort erstaunlich lange Zeit und – redeten kein Wort. Ganz still geworden, hatten sie ihr Sensorium anscheinend ganz auf Empfang gestellt: auf das Beobachten von See und Wald und das Aufnehmen des dichten Geräuschfiligrans, das von zahllosen Lebewesen erzeugt wurde – vom Zwitschern der Vögel zumal, dann und wann einem Flügelschlagen, einem Platsch ins Wasser. Irgendwann schließlich der rätselhafte Klang, den das sich spannende, hingegebene Hören wie eine sanfte Explosion aus dem sich verdichtenden Klanggeschehen vernahm. –  Dass es so etwas noch geben kann! Oft bin ich dort gewesen, stets fasziniert von diesem Natureindruck – und immer wieder recht erstaunt angesichts der Reaktion des Publikums –, bis schließlich die Busladungen mit Schulklassen dieser besonderen Atmosphäre ein Ende bereiteten.

Was mögen die Gründe für die bemerkenswerte Wirkung dieses Raumes auf die Besucher in diesem beliebtesten Pavillon des ganzen Expo-Geländes gewesen sein? Darüber lässt sich natürlich nur spekulieren, wobei immerhin das eigene Empfinden mit bedacht werden kann. Hier wurde im Prinzip vertrautes Terrain gezeigt. Und doch bot sich nicht das geringste Zeichen dar – kein Weg oder Steg, kein Ding -, das auf menschliche Einwirkung schließen ließ. Eine Welt, in der sich gleichwohl ungezählte Lebewesen, meist unsichtbar, zu Gehör brachten. Dieses kleine, spontan vertraute, höchst lebendige Universum, in dem wir nur Zeugen  sein durften, hat offenbar mit einem Male und hochwirksam das gewohnheitsmäßige Reden vergessen lassen und die Menschen in den Zustand staunend-nachdenklicher Rezeption versetzt.

Was auch immer bei dem je einzelnen Betrachter an Empfindungen und Gedanken aufgetaucht sein mag, zusammengenommen löste es eine Selbstvergessenheit aus, ein Vermögen, die Ich-zentrierte Kommunikation loszulassen. Ob sich bei dem einen oder der anderen schließlich auch ein Zurückgeworfenwerden auf sich selbst eingestellt hat –  etwa die Frage: Wer bin ich eigentlich wirklich?

Dieses Erlebnis schien mir einmal mehr ein Indiz dafür zu sein, dass eine merkliche Anzahl der hiesigen Menschen durchaus ein tiefliegendes Bedürfnis nach Stille des Herzens kennt und als wohltuend empfindet. Und noch etwas zeigte sich hier: Ein Stillwerden des Herzens ist mitnichten an äußere Geräuschlosigkeit geknüpft, sondern kann sich sogar inmitten einer intensiven Klangkulisse auftun.

Schmerzliche Konfrontation

Andererseits gibt es auch Situationen, in denen die Stille im Außen verunsichern, gar Angst hervorrufen mag, wie bei jenen Männern und Frauen, die aus diesem Grunde, sobald sie ihr Zuhause betreten, das Radio oder Fernsehgerät anschalten. Wiederholt geschah es auch schon, dass während des Führungsprogramms des hiesigen vietnamesischen Klosters mich nach einer kurzen, zehnminütigen stillen Meditation auf Stühlen eine Frau mit einem Huch! sowie einem impulsiven Kopfschütteln etwas erschrocken ansah. Offensichtlich stimmte in beiden Fällen das innere Erleben nicht mit der Stille des äußeren Raumes zusammen. Die heute so verbreiteten Phänomene der inneren Unruhe, unbewältigten Turbulenz oder verdeckte Einsamkeitsgefühle mögen die Ursache dafür sein.

Umgekehrt kann jemanden plötzlich eine derartige Stille von Herz und Geist überkommen, dass sie ihn aus dem Lärm der Welt hinaussetzt, ihn quasi davon abtrennt, dann nämlich, wenn ein einschneidendes Ereignis, etwa der Tod eines lieben Angehörigen, das Leben aus dem gewohnten Tritt bringt.

Vom Segen des Rückzugs in die Stille

In allen drei Fällen kann ein bewusster und erlernter Rückzug in äußere und innere Stille eine große Chance für die eigene Entwicklung darstellen. Buddhistische Zentren oder Tempel können innerhalb der städtischen Hektik, des Verkehrslärms und der gedrängten Fülle der visuellen und akustischen Reize geradezu als Oasen der Stille erlebt werden. Sie bieten einen idealen Ort, der ein wenig Abstand davon gewährt, um die kostbare Kunst zu erlernen, das Bewusstsein meditativ nach innen zu wenden. Aufgeregtheiten, Ruhelosigkeit und Sorgen lassen sich dort – in Begleitung eines erfahrenen Lehrers oder einer Lehrerin – erst einmal etwas abschwächen, und wohltuende innere Stille mag entfaltet werden.

Am einfachsten wird das Aufnehmen der Meditationsübung wohl für diejenigen sein, die bereits eine Sehnsucht nach eigenem Stillwerden spüren. So ist es für mich als Meditationslehrerin eine Freude, wenn Übende gleich zu Anfang, so, als hätten sie endlich einmal einen freien Atemzug getan, das Empfinden zum Ausdruck bringen, endlich das gefunden zu haben, wonach sie so lange gesucht hätten. Hin und wieder kommt es auch vor, dass sich sogleich lang angestauter, unbestimmter Druck zu lösen beginnt und die Tränen hochkommen. Solch einer natürlich vorhandenen Affinität zur stillen Meditation entspricht die Fähigkeit, die Bezüge nach außen zeitweilig aufzuheben.

Ein wohltuender geistiger Raum tut sich dann auf – beziehungsweise ein Raum, der über das dualistische Empfinden von Körper und Herz/Geist hinausgeht. Implizit mag dadurch bewusst werden, wie verengt und in Bahnen gelenkt unser geistig-emotionaler Haushalt durch die ständige Kommunikation mit dem Außen geworden ist, durch das Redenmüssen oder Redenwollen, das Arbeiten am PC, den Druck am Arbeitsplatz oder in der Arbeitslosigkeit, den beständigen inneren Dialog und nicht zuletzt durch die unmerklich die Nerven strapazierende städtische Geräuschkulisse. Im eigenen Empfinden tritt Weite an die Stelle von Beengung, Verspanntheiten von Körper und Geist vermindern sich allmählich oder lösen sich auf.

Ein Tor zu Wohlbefinden und Freude

Meister Dogen (1200-1253) fasste die Essenz des konzentrierten Sitzens in Stille, das wir in der Zen-Schule Zazen nennen, in die Worte: Zazen ist das Tor zu Wohlbefinden und Freude. Was aber meint hier Wohlbefinden? Zum einen stellt es sich im Körper ein. In der gesammelten aufrechten Sitzposition mit gekreuzten Beinen und zusammengelegten Händen kommen bei entsprechender Konzentration auf die Haltung und Atembewegung die Systeme des Körpers in einen ausgewogenen Zustand, namentlich die Muskulatur und das vegetative Nervensystem mit seinen gegensätzlichen Impulsen. Dem entspricht die subtil werdende Balance, die von der Sitzenergie aufrecht zu erhalten ist. Diese Faktoren durchdringen den ganzen Körper und werden als Wohlgefühl spürbar.

Auch der Geist kann – unterstützt von jenen körperlichen Prozessen – zu einer tiefen Ruhe kommen, da er dem Zwang enthoben ist, sich nach außen zu wenden, und sich auf wenige, jedoch elementare Dinge konzentrieren wird. Der Übende schult sich darin, das übliche Fortspinnen der Gedanken aufzugeben – eine Fähigkeit, die gar nicht einfach zu erlernen ist, sich aber um so entlastender auswirkt.

Bei intensiver Übung mag sich zunehmend eine leuchtende Klarheit des Geistes einstellen, die mit der Kraft der Ausgewogenheit auf die hochkommenden, Konflikte erzeugenden Gedanken und Gefühle zu schauen vermag, wodurch diese ihre Stärke verlieren, so dass dann recht, das heißt mit Besonnenheit und heilsam, gehandelt werden kann. All dies lässt wie von selbst Freude auftauchen, eine Freude der stillen, subtilen Art. In der höchsten, von Meister Dogen gemeinten Form wäre sie schließlich überweltlich zu nennen – die stille Freude des Nirvana, jenseits dessen, was wir gewöhnlich als ein Gefühl erleben, eigentlich mit keinem Wort auszudrücken.

Für diejenigen, die der Tiefendimension unseres Daseins, letztlich der großen Frage von Leben und Tod, Raum geben möchten, ist der Buddha-Weg mit seiner systematischen Schulung von Herz und Geist ein überaus kostbares Angebot, das zu höchstem Wohle führen und von jedwedem frei genutzt werden kann. Insbesondere sogenannte Retreats – im Zen sprechen wir von Sesshins -, mehrtätige Rückzugsperioden, in denen man sich gänzlich der Übung widmet, sind dazu angetan, wichtige, befreiende Einsichten zu gewinnen und vertiefte Erfahrungen der Stille zu machen, die allmählich auch das Alltagsleben in diesem Sinne verändern, es läutern und wesentlicher machen.

Bei der Zen-Übung stellen sich dann oft bereits nach wenigen Tagen bekannte Effekte ein, die jedoch nicht überbewertet werden sollen und an denen nicht gehaftet werden darf. Vor allem betrifft dies ein Subtilerwerden des Sehens und Hörens. Womöglich wird die ganze Natur staunend in einem Lichtglanz geschaut. Oder man nimmt sie plötzlich überrascht als von unglaublicher Ruhe erfüllt wahr. Solche anfänglichen Wirkungen sind kein Ziel des Übens, doch immerhin ein Anzeichen dafür, wie sehr das Erfahren der Außenwelt von unserer inneren Verfassung abhängt.

Recht heftig traf mich ein akustischer Effekt, als ich vor Jahrzehnten nach meinem ersten 10-tägigen Sesshin zu Hause wieder eine Kneipe betreten wollte! Die Musikbeschallung verursachte mir sofort derartige Pein, dass ich fortan nur noch sehr ausgesuchte Lokale besuchen konnte. Hat man einen bestimmten Grad innerer Stille verwirklicht, wirkt dies demnach als eine Art Abschirmung vor akustischen Störelementen. Ein Abstand wird erzeugt, der das Herz schützt und als wohltuend erfahren wird. Ein Problem hat mir diese unvermutete Einschränkung deshalb nicht bedeutet. Allerdings machte ich mir Gedanken darüber, welcher Art Nervenbelastung sich so viele junge Menschen gern aussetzen.

Ein besonderes Reden – ein besonderes Hören

Nicht nur Schweigen, sondern auch Reden kann Gold wert sein, wenn dadurch zum Beispiel die Lehre des Buddha vermittelt wird, und zwar in einer Weise, die uns direkt und zuinnerst anspricht. Dies mag anfangs durch irgendein Lehrelement ausgelöst werden oder aber geschehen, wenn ihr „Geschmack“, der Geschmack der Befreiung von allem Leiden, intuitiv erfasst wird, ohne dass bereits ihr systematischer Aufbau durchschaut werden könnte. Die Worte fallen dann quasi in die Stille unseres Herzens hinein, werden jenseits des bloß verstandesmäßigen Begreifens wie etwas Wunderbares aufgenommen. Sie treffen womöglich auf eine vorbewusste Sehnsucht nach einem Freiwerden von dem bisherigen, letztlich unbefriedigenden Streben und Mühen.

Im Zen gebrauchen wir für diese besondere Qualität des Redens und Hörens den Begriff von Herz zu Herz. Als eine dafür besonders günstige Lehrsituation hat sich der kurze, inspirierte  Lehrvortrag während des Zazen erwiesen, der zwar in Japan nicht üblich ist, jedoch von Meister Deshimaru in Europa eingeführt wurde. Oft bekam ich zu hören, dass dann, wenn Schüler wie LehrerIn in der konzentrierten Haltung des Zazen sitzen, Lehrworte und Hören nicht selten in dieser besonderen Weise zusammentreffen.

Serviere eine Schale Tee!

Diese Art Zusammentreffen ist auch die beste Basis für die Lehrer-Schüler-Beziehung, wenn es um die Vermittlung der Übungselemente geht: der Praxis des Zazen, der Übung des körperlichen Ausdrucks in Gesten und Haltungen sowie der zu erlernenden Tätigkeiten. Worten kommt hier bloß hinweisender Charakter zu. Sie mögen inspirieren, doch dann wird der Schüler oder die Schülerin die Ich-Zentriertheit abwerfen und die innere Stille entfalten müssen, in der sich das Erforschen des Sitzens vollzieht und in welcher sich die Qualität der Gesten und Handlungen nonverbal im Schauen auf den Lehrer vermittelt.

Aus der Stille des Körper/Geistes wird dann zum Beispiel das Servieren und Trinken einer Schale Tee zu einem noblen Zusammenspiel von wunderbar klarer Schönheit. Es versteht sich, dass hier ein Potenzial entwickelt wird, das sich nachfolgend segensreich im alltäglichen Leben manifestieren kann.

Zen-Meisterin Dagmar Doko Waskönig ist Dharma-Nachfolgerin von Gudo Wafu Nishijima Roshi und leitet das Zen Dojo Shobogendo in Hannover. www.shobogendo.de

Erfahrungen einer Frau auf dem Zen-Weg

Dagmar Doko Waskönig

Es mag eine glückliche Fügung gewesen sein, dass mich der Wunsch zu meditieren in den späten 70er Jahren zum Zen gebracht hat. Und zwar in solche Übungsgemeinschaften, in denen der Gedanke, als Frau sei ich zweitrangig, nicht für alle Aspekte des Weges geeignet, gar nicht erst aufkam. Zugegebenermaßen hätte mir solch ein Denken auch seit jeher fern gelegen.

Wie selten eine solche Grundhaltung freilich bei Frauen meiner Generation noch war, wurde mir erst im Laufe der Jahre in vielen Gesprächen deutlich. Und so sei insbesondere meinen Gymnasiallehrerinnen ein großer Dank „hinterhergeschickt“, die als beeindruckende Vorbilder  souverän ein Leben kluger Frauen vorlebten – die Alternative zum Rollback-Frauenmodell der Adenauerzeit. Auch in der Familie sah ich Frauen, die auf unterschiedliche Weise in sich ruhten, selbständig und in gewissem Sinne „stark“ waren. Ein Gefühl der Unterlegenheit gegenüber Männern wurden mir auf diese Weise nicht vermittelt –  ein wenig könnte eher das Gegenteil der Fall gewesen sein…

So war es schon gut, dass ich angesichts des Weges zur Ordination und zur Dharma-Lehrerin, der sich mir schlussendlich darbot, nicht auf einige schwer zu überwindende Hürden für Frauen traf, die in anderen buddhistischen Schulen durchaus gegeben sind. Etwas verkürzt gesagt: Die Möglichkeit der Ordination gab es damals im Theravada noch nicht bzw. nicht mehr. Und in den tibetischen Schulen gibt es selbst unter den Tibeterinnen kaum eine Frau, die eine Lehrautorität wie die Geshes, Khenpos oder Rimpoches hätte. Sehr anders ist die Situation der Zen-Schulen, und zwar nicht nur in Japan, sondern auch in Korea oder Taiwan.

Also gäbe es zum Thema „Frauen und Buddhismus“ von meiner Seite aus nichts zu sagen? – So ist es nun auch wieder nicht. Allerlei war und ist disbezüglich zu beobachten, und ein entsprechender Entwicklungsprozess meiner Einstellung ging bewusst vonstatten. Indessen möchte ich die Leser und Leserinnen bitten, all die angemerkten Dinge in rechter Proportion zum kostbaren Dharma anzusehen.

Vom Lernen zum Lehren

Als ich die ersten neuntägigen Übungsperioden (Sesshin) bei meinem ersten Lehrer in Italien besuchte, erlebte ich beeindruckt die Entfaltung der Übungspraxis von etwa 150 Leuten. Die vielen Verantwortlichen, deren konzentriertes Tun man bewundern konnte – sie alle waren  Männer: der Koch, der in unserer Tradition von Meister Dogen so hochgeschätzt wird, der Leiter der Sitzhalle, die diversen Leute an den verschiedenen Instrumenten, die Leiter der Arbeitsgruppen. Frauen begegnete ich im Büro und als Leiterin der Nähgruppe für das Buddhagewand.

Bereits ein paar Jahre später begann sich diese Situation zu ändern. Erfahrene Frauen übernahmen weitere wichtige Funktionen. Bedingt durch die forciert eingesetzten Methoden des Meisters, die permanenten Angriffe auf das Ego, das Einfordern ungeteilter Motivation für den Weg sowie eines an die Grenze des Machbaren gehenden Einsatzes – kurz: ein rigoroses Vorgehen als Lehrer, für den die das Mark treffende Ironie, die verbale Aggression an der Tagesordnung waren, führten langsam aber sicher dazu, dass mehr und mehr männliche Übende dem nicht mehr standhalten konnten oder wollten.

Am Ende bestimmten wir Frauen – vom Meister selbst einmal abgesehen – den Ton, atmosphärisch offenbar  nicht zum Nachteil für die Gemeinschaft. Frauen hatten sich als entschlossener auf dem Weg und als zäher erwiesen. Als wir dann einige Sesshins ausschließlich mit Nonnen in den wichtigen Funktionen durchführten und der Meister uns die Verantwortung weitgehend überließ, musste ich zuweilen innerlich schmunzeln, wenn ich all die Männer sah, die sich ganz brav unserer Führung anheim gaben, so als sei dies das Selbstverständlichste von der Welt.

Doch die allmählich krisenhaft auf die Spitze getriebenen herausfordernden Methoden des Meisters, die manche an alte chinesische Meister denken ließen, hatten bei mir inzwischen die Einsicht bewirkt, dass solches Vorgehen nicht optimal hilfreich sei. Zu viele wertvolle Menschen sah ich den Zen-Weg aufgeben, ja, die permanenten Attacken ließen offensichtlich den verbleibenden Übenden keinen Raum, das erwünschte Verhalten zu entfalten.

Längst war ich selbst als Lehrerin autorisiert und hatte meinen Lehrstil inzwischen bewusst  geändert. Zuvor ließ ich nach dem Vorbild des Meisters ein gewisses Maß an Strenge walten, erprobte auch die ironische Kritik, freilich niemals die heftige Aggression. Nun wurde mein Stil sanfter, seither versuche ich, stärker die individuell gegebene Situation der Übenden zu berücksichtigen, sie behutsamer auf dem Weg zu begleiten und durchgehend eine freundliche Atmosphäre zu erhalten. Dieser Wandel hat – so scheint es mir – ebenso mit meinem Bewusstsein als Frau zu tun als auch mit der Einsicht, dass die oft bewunderten, speziellen Zen-Methoden nicht genuin zum Buddha-Weg gehören. Mein zweiter Lehrer, Nishijima Roshi, hält sie auch in der Zen-Schulung für nicht angebracht.

Als weitere Jahre später mein Entschluss gefasst war, mich der Atmosphäre derart viril ausgespielter Aggressivität gänzlich zu entziehen und meinen italienischen Lehrer nach langer Zeit zu verlassen, war es kein leichter Schritt, die hervorragend erscheinenden Praxis- und Ausbildungsmöglichkeiten aufzugeben. Da offenbarte mir ein Traum, dass sich „ganz nebenbei“ ein altes, durch männliche Gewalttätigkeit bedingtes Trauma aus der Zeit der Kindheit weitgehend aufgelöst hatte – ein befreiendes Gefühl!

Irritationen durch den Erweckungsstock

Welche Erholung, beim Einzelgespräch eine Frau vor sich zu haben, ohne dass gleich die  üblichen Mann-Frau-Spielchen losgehen, so platzte eine Teilnehmerin bei einem Sesshin heraus, kaum dass sie vor mir Platz genommen hatte. Da scheint sich ja im Kämmerlein mitunter allerlei abzuspielen zwischen Lehrer und Schülerinnen…Auch erlebte ich in Italien einmal einen Sommer, in dem die Frauen des inneren Kreises fast alle in den Meister verliebt waren…

Die natürliche Nähe im Gespräch unter Frauen führt meinem Eindruck überdies dazu, dass vertrauter über schwierige Befindlichkeiten gesprochen wird. Nach Kräften versuche ich dann mitfühlend und aus der Kenntnis verzwickter Verwicklungen, in die Frauen geraten können, im Sinne des Buddha-Weges zu ermutigen und zu fördern. Ein gleich starkes Engagement gilt jedoch auch den männlichen Schülern.

Grundsätzlich bin ich der Ansicht, dass die klassischen, lang erprobten Meditationsmethoden des Buddha-Weges das beste Training gleichermaßen für beide Geschlechter ermöglichen. Experimente mit weiteren Methoden wären aber im Vorfeld der spezifischen Wegbemühungen möglich, wenn Frauen es ablehnen, in gemischte Gruppen zu gehen. Das könnte zum Beispiel für die durch Missbrauch oder andere schlimme Erfahrungen traumatisierten Frauen erprobt werden. Wenn sie sich allerdings dauerhaft strikt weigern, sogar eine von einer Lehrerin geleitete gemischte Übungsgruppe aufzusuchen, mag die Frage erlaubt sein, ob sie sich wirklich dem wunderbaren Buddha-Weg öffnen möchten oder aber nur an einem Nest mit halb therapeutischer Betreuung anhaften wollen.

Zwei Aspekte seien hier noch angesprochen, die speziell die Zen-Praxis betreffen. Für Irritation sorgt bisweilen bei Frauen der berühmte „Erweckungsstock“, der Kyosaku. Meditierende, die sich müde oder unkonzentriert fühlen, können mit einem Zeichen einen Schlag auf eine bestimmte Schulterpartie erbeten, der ihnen helfen wird, erneut konzentriert zu sitzen. In den letzten Jahren ist es einige Male vorgekommen, dass allein ein Herumgehen mit dem Stock bei einer Frau starke, alte Ängste aktiviert hat, so dass sie abfahren wollte. In solch einem Falle nehme ich den Kyosaku bis zum Ende des Sesshins nicht wieder in die Hand. Ansonsten bin ich bemüht, den Übenden bereits zu Anfang seine Funktion zu erläutern und betone, dass niemand geschlagen werde, ohne darum zu bitten, und dass einige den Schlag durchaus gern empfangen möchten. Generell habe ich jedoch den Gebrauch des Kyosaku seit Jahren stark eingeschränkt.

Abschied von der „Patriarchenlinie“

Manche Frau ist überdies etwas irritiert, wenn sie zu hören bekommt, wir rezitierten die „Patriarchen-Linie“. Der aus der angelsächsischen Zen-Literatur übertragene Begriff Patriarchen ist dort ebenso unpassend wie im Deutschen.  Gemeint sind damit jene Meister, die einem Schüler oder einer Schülerin bestätigen, zum Dharma erwacht zu sein und die, wie es heißt, ihm oder ihr den Dharma „übermitteln“, so dass eine lebendige Verbindungslinie bis zu Buddha zurückgeht. Es handelt sich also um unsere Vorfahren im Dharma, denen unser Gedenken gilt. Diese Bedeutung benennt auch der japanische Begriff Busso, der sich aus Butsu für Buddha und So für Vorfahren zusammensetzt. Das Betonen der Meister-Linien  entwickelte sich in China in einem soziokulturellen Kontext, in dem eine historische Legitimierung der eigenen Tradition in Form einer fixierten Übermittlungslinie dienlich erschien. Unverkennbar geschah dies im Blick auf den traditionellen familiären Ahnenkult. Daher möchte ich dafür plädieren, den knappen und einprägsamen Begriff Dharma-Ahnen zu verwenden, jedenfalls die „Patriarchen“ gänzlich zu verabschieden. Die noch lebenden Meister könnten dann Dharma-Erben genannt werden.

Konfuzianisches Hierarchiedenken heute überholt

An meinem Wohnort Hannover habe ich das Glück, seit langem auch im vietnamesischen Kloster Pagode Vien Giac gut aufgenommen zu sein, wofür ich insbesondere Abt Thich Nhu Dien gegenüber große Dankbarkeit empfinde. Da ich dort jedoch nicht wohne und meine Zen-Aktivitäten anderswo entfalte, ist es für mich persönlich nicht von Bedeutung, dass in dieser größten buddhistischen Gemeinschaft in Deutschland die Nonnen den Mönchen deutlich nachgeordnet sind. Das ist an mancherlei Details zu beobachten. Es zeigt sich schon äußerlich an den unterschiedlichen Roben. Nicht allein die Farben sind verschieden, auch der Schnitt ist ein anderer. Den Mönchen ist der Kimonostil generell, den Nonnen hingegen nur in hoher Position erlaubt – ebenso die langen, weiten Ärmel. Unter dem Flickengewand (Kashaya) tragen die Nonnen ein graues Kleidungsstück, wie es auch die nicht Ordinierten benutzen. All dies unterscheidet die Situation grundsätzlich von ganz Ostasien: In China, Taiwan, Korea und auch in Japan gibt es diese Unterschiede nicht.

Konfuzianisches Hierarchiedenken und Aspekte der Nonnen-Gelübde,  die an anderer Stelle Thema sind, mögen die Gründe für diese Ungleichheit sein. Längerfristig wäre es gewiss nicht schlecht, die Situation zu überdenken, insbesondere, wenn man auch deutsche Nonnen haben möchte. Denn diesen – und womöglich bald auch den Vietnamesinnen – wird der Zustand einfach als nicht angemessen und unbefriedigend erscheinen. Es wäre zu bedenken, dass Frauen im Westen heute eine im Prinzip gleichwertige Ausbildungs- und Entfaltungssituation gewöhnt sind und die rechtliche Gleichheit der Geschlechter im Grundgesetz verbürgt wird.

Das maßgebliche Kriterium für eine Gleichrangigkeit von Mönchen und Nonnen scheint mir die Möglichkeit zu sein, den Menschen auch als Dharma-Lehrerin dienen zu können. Gelehrt werden kann auf verschiedenen Ebenen. Es gibt die einfache inhaltliche Vermittlung der Buddha-Lehre, und es gibt die Dharma-Lehrer im engeren Sinne. Deren Worte und ihr wortloses Handeln basieren auf dem geöffneten Dharma-Auge.

Zen-Meister Dogen hat dieses Erfordernis bereits im 13. Jahrhundert detailliert erläutert und auf erfrischende Weise auf den Punkt gebracht (Shobogenzo-Raihai tokuzui). Nicht die Dauer des Ordiniertseins, nicht die Klosterämter, nicht das Geschlecht seien das entscheidende Kriterium, sondern allein die Frage, ob ein Mönch oder eine Nonne den Dharma erlangt habe. Meister Dogen nennt chinesische Nonnen, die auch von den Mönchen selbstverständlich als Lehrerin akzeptiert wurden und gibt zu denken: Weshalb sollten Männer [einer solchen Nonne] überlegen sein? Der Raum ist der Raum, die vier Elemente sind die vier Elemente, die fünf Skandas sind die fünf Skandas. Bei den Frauen ist es auch so. Was das Erlangen der Wahrheit betrifft, so erlangen beide [Männer und Frauen] die Wahrheit. Ihr solltet jedem Menschen, der den Dharma erlangt hat, eure tiefe Verehrung erweisen. Diskutiert nicht über Mann und Frau. Dies ist einer der wunderbarsten Dharma-Maßstäbe auf dem Buddha-Weg.

Zen-Meisterin Dagmar Doko Waskönig ist Dharma-Erbin von Gudo W. Nishijima Roshi und leitet das Zen Dojo Shobogendo in Hannover. www.shobogendo.de

Jürgen Seggelke

Gudo Wafu Nishijima: Die Schatzkammer der wahren buddhistischen Weisheit – Dogen Zenji´s Sammlung von 301 Koan-Geschichten, erläutert von einem Meister der Gegenwart, W. Barth-Verlag 2005-11-16 448 Seiten, ISBN 3-502-61135-1

Wenn man jene tiefgründigen oft paradoxen buddhistischen Koan-Geschichten, – dies sind meist kurze Dialoge zwischen Meister und Schüler – `verstehen` oder jedenfalls besser verstehen will als bisher, sollte man diese Sammlung von 301 authentischen chinesischen Koans zu Rate ziehen. Sie wurden von dem wohl bedeutendsten japanischen Meister Dogen zusammengestellt und von dem lebenden Meisters Nishijima eingehend kommentiert. Meister Nishijima hat mehr als sechzig Jahre seines langen Lebens den Arbeiten von Dogen und den Werken zur Schatzkammer des wahren Dharma-Auges (Shobogenzo) gewidmet und auch dem Westen verfügbar gemacht. Er ist ein weltweit anerkannter Dogen-Kenner.

Aber kann man diese Koans mit dem verstandesmäßigen unterscheidenden Denken restlos verstehen? Sicher nicht! Und dies ist der zentrale Kern der Koan-Geschichten. Nishijima erläutert in seinen Kommentaren an vielen Beispielen, dass man der Wirklichkeit im Leben nur näher kommen kann, wenn die drei folgenden Bereiche in einem ausgewogenen Einklang sind, nämlich Ideen und Vorstellungen, körperliche und materielle Sichtweisen und Handeln im Augenblick, nicht zuletzt in der Zen-Meditation. Die Koan-Geschichten beginnen häufig mit einer theoretischen, ja hochgestochenen Frage eines intelligenten Schülers. Der Meister kommt dann auf das konkrete Hier und Jetzt und nähert sich damit der Wirklichkeit. Wenn der Schüler diesem Schritt folgen kann, kommt der Meister zum Kern der Frage, sonst wird der Dialog vom Meister meist abgebrochen. Der Schüler muss dann seinen eigenen Weg in der Praxis des Lebens finden oder einen anderen Meister suchen. Manchmal kann der Meister zu recht drastischen und plötzlichen Handlungen greifen, indem er z. B. dem Schüler einen Schlag mit dem Zenstock versetzt, ihm schmerzhaft die Nase verdreht oder am Ohr zieht. Dadurch kann es im richtigen Augenblick gelingen, dass der Schüler aus der Falle des Verstandes und der abstrakten Vorstellungen herausspringt, und dass sich im Bruchteil einer Sekunde intuitiv die Wirklichkeit für ihn öffnet. Und diese Wirklichkeit lässt sich nicht mit dem unterscheidenden Verstand und mit Worten vollständig erfassen, denn sie ist unteilbar und umfassend. Es kommt aber auch vor, dass der Schüler eine wirklichkeitsnahe Aussage findet, die vielleicht treffender als die des Meisters ist. Es spricht dann für die Größe des Meisters, dass er dies freimütig anerkennt.

Meister Nishijima erliegt nicht der Gefahr, die Koans zu mystifizieren und unnötig hoch zu stilisieren. Er gibt erstaunlich klare Kommentare, die dem Leser einen konstruktiven Zugang eröffnen und er warnt uns davor, weder in die Falle der einseitigen Theorien noch der Praxis ohne jede buddhistische Lehre zu tappen. In der Tat sind diese Fallen immer in unserem Leben aufgestellt. Das konkrete Handeln in der Meditation und nicht zuletzt im Alltag muss noch hinzukommen, dann können wir in der Wirklichkeit ankommen, so dass diese Fallen nicht greifen können.

Mit diesem Buch liegt eine kommentierte Sammlung der wichtigsten Koan-Geschichten von Meister Dogen zum ersten Mal in deutscher Sprache vor. Dagmar Doko Waskönig kommt das Verdienst der deutschen Bearbeitung aus dem Englischen zu, dabei hat sie die Koan-Texte mit dem Chinesischen abgeglichen. Ein wertvolles, tiefgründiges und zugleich schnörkelloses Dokument des Buddhismus. Angemerkt sei noch, dass einige dieser Koans im Shobogenzo von Meister Dogen selbst vertieft behandelt werden, zwei Bände dieses Werkes sind in Deutsch herausgekommen, ein dritter ist in Vorbereitung.

Jürgen Seggelke

„Zazen ist Ruhe, ist Tröstung und ist Rettung“ (Gudo W. Nishijima)

Dagmar Doko Waskönig

Ohne Frage ist das Verdienst eines wirklichen Menschen, der in Zazen sitzt, unermesslich. Daher ist das Sitzen im täglichen Leben grenzenloses Glück und grenzenlose Tugend  (Dogen, Shobogenzo: Zanmai-o-zanmai).

Sich die besondere Stille zu gönnen, die den Übungsraum für Zazen (das schweigende, konzentrierte Sitzen der Zen-Tradition) erfüllt, ist eine wahre Wohltat. Und Ruhe im eigenen Körper und Geist zu erfahren und zu vertiefen, kann zu einem rechten Segen werden. Nichts anderes tun zu müssen, als sich nur ganz aufrichtig dem Sitzen anzuvertrauen, sich jetzt nur auf etwas ebenso Einfaches wie Wesentliches auszurichten, das macht für eine Weile frei. Befreit vom Druck des Alltags, den belastenden Ungewissheiten des Lebens, Ängsten und einem Ungenügen an den Begrenztheiten des Daseins. Immer dann, wenn Trost gebraucht wird, kann er hier auftauchen.

Insbesondere wenn man die Bewegung des Ausatmens lang werden lässt und sie sanft bis in den Bauchraum hinabdrückt, dann wird der Kopf frei, und eine strahlend klare, raumhafte Weite erfüllt das Bewusstsein – mit der Möglichkeit, die Perspektive des eigenen Lebens zu klären. Wir wissen heute, dass sich im Bauch eine erstaunliche Konzentration von Nervenzellen befindet, die auf noch unklare Weise mit den Gehirnaktivitäten in Verbindung stehen. Für Zazen-Übende dürfte diese Beziehung jedenfalls recht plausibel sein. Und wenn der oder die Übende dann gar Zazen als Buddha-Dharma erlernen möchte, dann kann sich der Weg der Rettung auftun.

Sitzen

Setzt sich ein Mann oder eine Frau in Zazen, so sind sofort vorzügliche Bedingungen gegeben, um bei rechter Wegweisung und Herzensberührung mit einem Lehrer oder einer Lehrerin in eine weit reichende Praxis einzutauchen. Im Idealfalle nimmt der oder die Übende die volle Lotusposition ein mit symmetrisch verschränkten Beinen und zusammengefügten Händen. Zu Recht preist Meister Dogen (1200-1253), auf den die japanische Soto-Tradition zurückgeht, diese ideale Haltung der Sammlung aufs Höchste. Freilich werden sich die meisten Übenden mit einfacheren Formen begnügen.

In jedem Falle wird der Mensch unmittelbar mit seinem Körper, mit der eingenommenen Haltung konfrontiert. Unbeweglich im Lot zu sitzen, bedeutet eben auch, nicht abzugleiten in eingespielte Ausweichbewegungen, um bewusst oder unbewusst Unbehagen oder Schmerz zu umgehen. Weicht man dann rasch der Schwierigkeit aus – hier und anderswo? Oder wird die Motivation weiterzumachen gestützt durch all das andere, was im günstigen Falle ebenfalls spürbar wird, nämlich ein Wohlgefühl, Ruhe und geistige Weite? Entsteht dadurch ein erstes, auf eigene Erfahrung gegründetes Vertrauen in den uralten und erprobten Übungsweg? Und wird dies untermauert durch einen noch unbestimmten oder bereits klar bewussten inneren Drang, die große Frage von Leben und Tod klären zu wollen?

Dann wird der Wunsch entstehen, an der Haltung zu arbeiten, so dass sie immer mehr dem Sitzen eines Buddha gleicht. Einige Merkmale sind dabei auszuformen, die im Detail gelehrt werden, insbesondere ein gutes Aufrechtsitzen. Schließlich wird sich die Haltung jedoch von innen, aus dem Schwerpunkt im Bauchraum her, aus einem ganzheitlichen Körpergefühl natürlich aufbauen und den Übenden ganz und gar, bis in jede seiner Zellen hinein, durchdringen. Und nicht nur das. Sie wird den Menschen insgesamt prägen, sichtbar auch dann, wenn er oder sie nicht sitzt. Wunderbar wird diese Haltung, wenn darin gleichermaßen eine innere Verfassung Ausdruck findet, etwa in einer Verbindung von Aufrichtigkeit und Klarheit, Offenheit, Demut und Güte.

Diese Prägekraft mag auch damit zusammenhängen, dass die Systeme des Körpers sich während des Zazen harmonisieren können. Einmal die Muskulatur, die, wie sich sofort zeigt, oft nicht in bester Verfassung ist und sich in manchen Bereichen vielleicht als zu schwach oder aber als arg verspannt erweist. Wird hier ein ausgeglichener Tonus erlangt, dürfte dies auch zur Entspannung von manch psychischem Hemmnis beitragen. Der körperliche Aspekt des Sitzens und seine Verbindung mit dem Geist spielen im Zen eine wichtigere Rolle als heute weithin in anderen buddhistischen Schulen. Und dies hat sein Gutes.

Einige japanische Meister betonen zudem, auch das vegetative Nervensystem mit den  gegensätzlich wirkenden Impulsen von Sympathikus und Parasympathikus harmonisiere sich in Zazen.  Mein Lehrer Nishijima Roshi entwickelte unter dem Einfluss westlicher Psychosomatik die starke Vermutung, dass eine Unausgewogenheit dort eine physische Basis für spannungsreiche Gedanken und Gefühle wie Liebe und Hass sein könne. In der Konzentration von Zazen ergebe sich – gestützt von der Balance des Nervensystems – sozusagen ein Nullzustand des Bewusstseins mit der Möglichkeit offener geistiger Weite. Dann sind die geistigen Gifte zeitweilig ausgefallen. Bislang noch nicht beweisbar entspricht diese These jedoch gewiss mancherlei Erfahrungen, die Übende bereits gemacht haben.

Das Sitzen erforschen

Es scheint ratsam, eine Sitzperiode zunächst einmal methodisch klar zu beginnen. Konzentrierend wird vorab bereits das gesammelte Eintreten in den Übungsraum wirken, das den jeweiligen Regeln entsprechende Verbeugen vor der Buddha-Statue, das Gehen zum Platz und ein geordnetes Sich-Hinsetzen. Sodann wäre es zum Beispiel sinnvoll, sich in den Körper zu versenken, sich ganz hineinzulassen in das Aufspüren der Balance zwischen der Senkrechten und der Waagerechten, wodurch die Haltung feiner abgestimmt ins Lot kommt. Daraufhin sollte man den Körper in seiner Gänze mitsamt seiner Zentrierung in der senkrechten Achse ins Bewusstsein aufnehmen. Anschließend wird man sich in den Rhythmus der Atembewegung hinein geben, sie ruhiger und harmonischer werden und möglichst bis in den Bereich unterhalb des Nabels hinabsinken lassen.

Um die Bewusstheit weiter zu schärfen und auch die innere Ruhe noch zu verstärken, so rate ich an, sollte der oder die Übende überprüfen, ob der Atem ein Geräusch erzeugt und dieses gegebenenfalls abstellen. Und dann sei die Achtsamkeit ins Innere der Nase gerichtet, um zu klären, ob es dort etwa noch ein ganz feines, normalerweise unbemerktes Geräusch gibt. Gelingt es, auch dieses aufzugeben, wird man sehr ruhig und klarbewusst sein.

Meister Dogen  verstand Zazen durchaus als eine dynamische Tätigkeit. Es mag manche Leser überraschen zu erfahren, dass er  vorschlägt, zahllose Details, die Zazen betreffen, im Sitzen zu studieren. Mit einer Reihe von Fragen spricht er einen möglichen Phasenverlauf des sich intensivierenden Sitzens an:

Wenn wir wirklich sitzen, was ist dann Zazen? Ist es eine lebhafte Tätigkeit? Gleicht es dem kraftvollen Handeln eines Fisches? Ist es Denken oder Nicht-Denken? Ist es Tun oder Nicht-Tun? Sitzen wir im Sitzen oder in unserem Körper und Geist? Oder sitzen wir, indem wir das Sitzen im sitzenden Körper und Geist abwerfen? Oder ist Sitzen noch irgendetwas anderes? (Dogen, Shobogenzo: Zanmai-o-zanmai)

Abfallen von Körper und Geist

Sitzen wir mit Vertrauen in den Weg in Zazen, tun jetzt nichts anderes als dies, vollkommen konzentriert auf die Haltung und Atembewegung, dann ist die Egozentriertheit abgeworfen. Es manifestiert sich kein Ich-Bewusstsein, sondern  bloß eine Handlung, ein wirkliches Nur-Sitzen. An die Stelle der verwirrten und täuschenden Gedanken und Gefühle tritt ein einfacher, klarer und harmonischer Zustand von Körper und Bewusstsein. In solch einer stabilen Konzentration sind die Anhaftungen an die Sinneswahrnehmungen ebenso wie die getäuschten Ansichten über das Ich, über das Glück und anderes mehr transzendiert – Körper und Geist sind abgefallen (Shinjin datsuraku). Abfallen, ausfallen oder abwerfen, wie immer man datsuraku übersetzen wird, meint hier offenbar einen Akt von befreiender Auswirkung.

Dogen Zenji charakterisiert Zazen immer wieder mit diesem Ausdruck. Das ist nicht verwunderlich, denn eben dieser wurde zum auslösenden Faktor für sein eigenes großes Erwachen, als er in China bei Meister Tendo Nyojo studierte. In dem Moment, als ein anderer Mönch in Zazen eingeschlafen war, hatte der Meister in einem Wortspiel gescholten: Wenn du bei einem Meister Zazen [aufrichtiges, intensives Sitzen] studierst, musst du Körper und Geist abwerfen; welchen Nutzen hat aufrichtiges, intensives Schlafen?

 Ein Abwerfen von Körper und Geist geschieht irgendwann von selbst, oft unmerklich.  Es ist eine Verwirklichung, die verschieden weit reichend sein kann. Natürlich ist ein großes Erwachen, ist Erleuchtung ein seltenes Geschenk. Im Kapitel Bendowa sagt Meister Dogen, der Übende, der vollkommen in Samadhi sitzt, präge das Buddha-Siegel in die drei Arten der Handlungen (Tun, Worte und Gedanken) ein. Hier ist auch die Anhaftung an der Illusion eines  abgetrennten Selbst abgefallen, und die Verwirklichung der essenziellen Ungetrenntheit von allen Wesen und Dingen wirkt prägend mit ein.  Auch ein kleines Erwachen, das weit häufiger möglich ist, wird nicht ohne Wirkung auf das Tun der Übenden sein.

Sich selbst studieren

Und weiter: Gibt es in Zazen Denken oder Nicht-Denken? Nun – Zazen ist kein gleich bleibender Zustand. Diesbezügliche Illusionen wären unangebracht; es ist ganz natürlich, dass auch Gedanken auftauchen. Sobald wir sie bemerken, lassen wir sie ziehen. Freilich gibt es auch den kristallklaren Zustand, in dem das Denken ausgefallen ist. Und es gibt noch etwas anderes. Aus dem still gewordenen Geist heraus können tiefgründige Gedanken wie von selbst auftauchen. Bedeutsam sind sie insbesondere, wenn sie – etwa in der Resonanz auf das Tun des Sitzens oder den Atemrhythmus –  die drei Daseinsmerkmale Unbeständigkeit, Leidhaftigkeit und Nicht-Selbst erhellen. Oder wenn es um das intuitive Erkennen der Dinge, so wie sind sind, ihre Soheit, geht. In der Dogen-Tradition gehört auch Hishiryo zu Zazen: eine erhellende geistige Funktion aus dem Nicht-Denken heraus, etwas anderes als Denken; spontanes, nicht ermüdendes Wirken des Geistes mit dem Glanz leuchtender Klarheit. Für Dogen Zenji ist Hishiryo auch das Rechte Sich-Entschließen, das 2. Glied des Achtpfades, das dem Zazen die Intensität gibt.

Natürlich gibt es in Zazen – in Phasen geringer Konzentration oder infolge eines inneren Druckes – auch die ganze Palette der bekannten beschmutzten Gedanken und Gefühle: Gier, Aversion, Neid, Machtstreben usw. – Reaktionen auf die Erfahrungen mit anderen Menschen, die wir in langen Jahren gespeichert haben. Auch können sich zusammen mit Gefühlen wie Wut oder Aggressivität die individuellen Lebensprobleme,  sogar alte Traumata, ins aktuelle  Bewusstsein drängen. In manchen Zen-Kreisen wird gelehrt, all dem keine Bedeutung beizumessen. Auch im Hinblick auf Konflikte in der Gemeinschaft rät der Meister, sich nur auf Zazen zu konzentrieren. Verständlich wird dies auf der Basis der Mahayana-Lehre von der Ungetrenntheit von Täuschung und Erleuchtung, Samsara und Nirvana, worauf ich hier nicht näher eingehen kann.

Aber es stimmt durchaus, dass während einer langen, intensiven Zazen-Praxis, ohne dass man dies bemerkt, sozusagen auf einer passiven Ebene, befreiende psychische Verarbeitungsprozesse stattfinden können. Doch – reicht all dies aus? Dazu müssen wir gar nicht in die Vergangenheit Japans oder nach Amerika schauen. Wenn wir nur nüchtern und realistisch bedenken, was wir selbst bereits mit Menschen erlebt haben, die jahrzehntelang Zazen üben, wird unter Umständen der Wunsch entstehen, die Methode zu erweitern. Auch  Meister Deshimaru war sehr weise zu diesem Schluss gekommen, worüber er sich eingehend in seinem Buch Die Praxis der Konzentration äußert. Er verstand es, die im Zen oft verpönte, traditionelle buddhistische Methode des Beobachtens der Gedanken in überzeugender Weise zu integrieren. Solch direktes Beobachten aus dem Sitzen heraus sei notwendig für das Entstehen echter Weisheit, die sich nach und nach durch das Hishiryo-Bewusstsein offenbare.

Üben und Erwachen

 Nicht vergessen werden sollte die Grundlage für das Erlernen des Weges. Meister Dogen sagt dazu: Übende des Weges müssen zuallererst den Glauben an den Weg haben. Die Übenden sollten glauben, dass sie sich von Anfang an innerhalb des Weges befänden. Und weiter, dass du frei von täuschenden Gedanken, verkehrten Sichtweisen über die Dinge, Überfluss oder Mangel und ohne Fehl bist (Gakudo yojinshu). Diese Sicht gründet sich auf die Mahayana-Lehre vom ursprünglichen Erleuchtetsein (jap. hongaku), deren Klärung für Meister Dogens Praxis-Verständnis zentral wurde.

Du sollst wissen, dass dir im Grunde nichts an der höchsten Erleuchtung fehlt. Obwohl wir ständig damit ausgestattet sind, verbleiben wir in einem verstandesmäßigen Verständnis des Weges, unfähig zu völligem Einklang damit (Bendowa). Solch ein Zusammenstimmen ist uns freilich nicht einfach möglich, und dieses ursprüngliche Erleuchtetsein ist nicht einfach da und abrufbar. Verwirklicht wird es erst im intensiven Üben. Meister Dogen war bemüht, die spezifische Bezogenheit von Üben und Verwirklichung mit verschiedenen Worten plausibel zu machen. Die Beziehung besteht bereits, weshalb im Soto-Zen betont wird, dass Zazen keine Methode ist, um Erleuchtung zu erlangen und die Bedeutung von Zazen in Zazen liegt.

Jemandes gegenwärtige Praxis ist Praxis in der Verwirklichung… Praxis zeigt direkt auf ursprüngliche Verwirklichung. (Bendowa). Sie geschieht auf deren Basis. Ausführlich hat sich der Dogen-Forscher Robert Klaus Heinemann (Der Weg des Übens im ostasiatischen Mahayana, 1979) der schwierigen Ausdeutung von Dogens Aussagen dazu gewidmet. Hier eine Passage aus dem Kapitel Bendowa aus dem Shobogenzo in seiner Übertragung:

Zu glauben, Üben und Realisieren seien nicht eins, wäre eine [irrige] Ansicht (ken) „äußerer“ (fremder) Lehren (gedo). In der buddhistischen Lehre sind Üben und Realisieren [von] gleichem Rang (itto). Da auch hierbei (ima mo) [das Prinzip] „Üben auf Realisieren“ (shojo no shu) [gilt], ist Üben (bendo) im Anfängerstadium [nichts anderes als] die Gesamtheit des ursprünglichen Erleuchtetseins (honsho).

Nicht vergessen werden darf natürlich das immer wieder beschworene Darüberhinausgehen. Aufrichtiges Sitzen geschieht unberührt von einem Unterschied zwischen Erleuchtung und Unerleuchtetsein.  Dann wirf Körper und Geist ab und wirf beides, Getäuschtheit und Erleuchtung, fort (Gakudo yojinshu). Die Darlegung über den Weg mit konzentriertem Bemühen, den ich jetzt lehre, lässt Myriaden Dinge verwirklicht da sein und praktiziert durch ein Hinausgehen über die Verwirklichung eine vollständige Wirklichkeit. Wenn du über diese Barriere gehst, alle Begrenzungen abwirfst, wirst du nicht berührt von derartigen segmentierenden Unterscheidungen (Bendowa).

Dann sind wir angelangt bei dem gewöhnlichen Geist, bei der einfachen Klarheit der alltäglichen Aktivitäten eines Zen-Menschen, worin ursprüngliche Reinheit erstrahlen kann. Auf der Basis des Bodhi-Geistes (jap. bodaishin, skrt. bodhicitta), der für Meister Dogen selbstverständlich zu Zazen gehört, können sie zum Segen für die Wesen und Dinge werden. Es ist die Rede von der Motivation eines Bodhisattva, der den Weg des Erwachens geht, um aus seinem großen Mitgefühl und durchdringenden Erkennen bestmöglich für die Rettung der leidenden Wesen wirken zu können.

Zen-Meisterin Dagmar Doko Waskönig ist Dharma-Nachfolgerin von Gudo W. Nishijima Roshi und leitet das Zen Dojo Shobogendo in Hannover. www.shobogendo.de

Dagmar Doko Waskönig

Ba: Zen und Achtsamkeit erscheint mir fast wie eine Tautologie, oder, wenn man „Zen und Achtsamkeit“ im Internet eingibt, kommen aberhunderte von Einträgen. Wieso erscheinen Zen und Achtsamkeit so zentral verbunden, da doch Achtsamkeit in anderen Traditionen oft nur eine von verschiedenen Übungen ist?

DDW: Ein kurzer Blick auf die von dir angesprochenen Internet-Einträge scheint mir zu bestätigen, dass der Begriff Achtsamkeit kaum im Zusammenhang mit unserer japanischen Zen-Tradition auftaucht. Er scheint aber geradezu in Mode gekommen zu sein, freilich auf der Basis zweier anderer Entwicklungen: einerseits durch das Programm zur Stress-Reduktion (MBSR), das vor einem Theravada-Hintergrund entstand, und andererseits durch die so genannte Dhyana-Praxis, wie sie der vietnamesische Lehrer Thich Nhat Hanh entwickelt hat und die etwas anders aufgefasst wird als unser Weg.

Zen, so scheint mir, ist nicht daraufhin angelegt, eine Fähigkeit gesondert zu üben. Wie im konzentrierten Sitzen des Zazen in der Dogen-Tradition, von der ich vor allem rede, alle Elemente des Buddha-Pfades enthalten sein sollten, so ist es auch bei den übrigen körperlichen und geistigen Aktivitäten. Vielleicht mag es Dich überraschen, aber ich habe diesen Begriff von meinen Lehrern eher selten zu hören bekommen und benutze ihn selbst auch nicht oft. Sagen wir konkret z.B.: „Arbeite ganz achtsam“ oder aber: „Arbeite völlig konzentriert“?

Es ist also eher der Begriff Konzentration, dem eine wichtige, auch motivierende Funktion zukommt. Damit ist ein Gesammeltsein des Körper/Geistes (Samadhi) gemeint – auf verschiedenen Ebenen -, worin viele andere heilsame Qualitäten enthalten sind. Natürlich ist auch das integriert, was man anderswo als Achtsamkeit (Sati) in den Fokus stellt. Trennscharf unterschieden wird dabei wohl nicht.

Ba: Im Kloster in Japan haben wir extrem viel körperlich gearbeitet, außerhalb der ZazenPerioden, Rezitationen und Essenszeiten gab es sonst nichts anderes; die ganze Konzentration war auf die Arbeit gerichtet. Das war für mich sehr heilsam. Du hast einmal etwas von deiner eigenen Erfahrung beim Kochen berichtet.

DDW: Es ist in der Tat so, dass körperliches Arbeiten in einem Zen-Kloster eine erstaunlich große Rolle spielt, was übrigens seine in China liegenden historischen Ursachen hat. Nur während der Sesshin, der Perioden intensiver Zazen-Praxis, ist das anders. Wenn ich aber bedenke, zu welchen Verfallserscheinungen das Nicht-Arbeiten der Mönche in den Theravada-Ländern weithin geführt hat, wie es Bhante Dhammika in seinem kürzlich erschienenen Buch Broken Buddha schildert, bin ich doch recht froh darüber, dass wir uns auch recht tatkräftig körperlich betätigen.

Aber natürlich kommt es darauf an, in welchem Geist gearbeitet wird. Arbeitet man nur ungern, weil man die Zeit lieber auf dem Kissen nutzen möchte, oder gar widerwillig, kann dies nicht zu einer heilsamen Erfahrung werden, von der du zu Recht sprichst. Ich selbst habe ja in etlichen Arbeitsbereichen intensiv gearbeitet. So war ich z.B. in einem Sommer für den Gemüsegarten des Klosters verantwortlich. Noch ohne eigentliche gärtnerische Erfahrung, doch glücklicherweise mit einem „grünen Daumen“ versehen, habe ich mich ganz der Aufgabe hingegeben, jenen Garten auf Vordermann zu bringen.

Mit dem Hinweis auf die Hingabe ist schon etwas angedeutet, das sich auf die Grundeinstellung des/der Arbeitenden bezieht: ein selbstverständliches Dienen aus der Bodhisattva-Motivation heraus, der natürliche Wunsch, sich dafür einzusetzen, dass die Übungsgemeinschaft, der Sangha, gute und abwechslungsreiche Nahrung bekommt, dass aber auch die Natur, die Pflanzen und ggf. die Tiere, in erster Linie die Insekten, möglichst „gut“ behandelt werden. Achtsames Handeln wird davon gestützt.

Achtsamkeit war dabei erst einmal nach außen gerichtet: auf die Pflanzen, die Bedingungen für ihr Gedeihen in extremer Hitze, auf die Früchte und die sonnenverbrannte Erde. Diese beobachtende Achtsamkeit ist indes auch hier keine isoliert geübte Fähigkeit. Die sich intensivierende wachsame geistige Präsenz hatte nicht allein ein sozusagen behutsameres Umgehen mit den Pflanzen zur Folge, brachte vielmehr ein zunehmendes Verstehen der konkreten Prozesse in der Natur mit sich, so dass die aktuelle Situation, vor allem der Zustand des Bodens und die Bewässerung, mit neuen Ideen verbessert werden konnte.

Auch dieser Arbeitsbereich des Klosters ermöglicht jene Momente, in denen achtsames Gegenwärtigsein in spürbar subtiler Weise das Herz berührt. So sind mir z.B. jene allmorgendlichen Augenblicke gut in Erinnerung, in denen ich der Köchin den Korb mit der täglichen Ernte übergab – ein schöner, ein reiner Moment der Begegnung zweier Menschen auf dem Weg.

Wie die Fähigkeit der Achtsamkeit sich gemäß der Lehre Buddhas in verschiedenen Phasen intensiviert und entsprechend tiefgründige Einsichten entstehen lässt, so kann dies auch hier geschehen. Elemente tiefer Erkenntnisse mögen dann wie von selbst im Bewusstsein auftauchen, was nur ein wenig anzudeuten ist: so ein wirkliches Gewahrwerden unserer Verbundenheit mit der äußeren Natur, ebenso der Abhängigkeit von ihr, das Unumgängliche des Zerstörens, Verbrauchens der Früchte, dazu das Nebeneinander der Freude einerseits und der vielen Mühe andererseits, die mit der Kultivierung des Landes einhergehen, oder gar das unaufhörliche Entstehen und Vergehen von Pflanzen und Tieren und auch der Menschen.

Lässt man sich derart auf die Aufgabe ein, sind die Momente, in denen Reste egozentrischen Wollens sich bemerkbar machen, doch recht selten und schwach ausgebildet, so dass der nun nach innen gewendete achtsame Geist sie bloß kurz wahrnehmen und dann überwinden kann. Ich erinnere mich daran, dass ich mir damals einige Male nach dem Abend-Zazen, wenn sich die anderen abgekämpft zur Nachtruhe begeben konnten, erst kurz einen Ruck geben musste, um bei einbrechender Dunkelheit noch in den Garten herunterzugehen, damit die vielen Gemüse-Reihen noch einmal gewässert werden konnten.

Ba: Du lehrst seit langer Zeit über das Shobogenzo Meister Dogens. Gibt es einen Zusammenhang zwischen dem, was Dogen Zenji als „Erforschen“ bezeichnet und dem, was Achtsamkeit genannt werden könnte?

DDW: Ich denke schon. Es ist ja das gerichtete, völlig unabgelenkte Gewahrsein, mit dem z.B. das Sitzen in Zazen in seinen Phasen erforscht werden kann. Dabei werden sich Phasen des sich steigernden Bemühens abwechseln mit Phasen, wo man das Bemühen loslassen wird, mit Dogen ausgedrückt: das Sitzen dem Sitzen überlassen kann. Das ist die Zeit des sich Überlassens, des Zulassens eines noch subtileren Gewahrseins und Erforschens, das ein tief gewordenes Stillsein möglich macht.

Ba: Was leistet eine längere Periode der Meditation, wie z.B. ein Sesshin, für die Entwicklung von Achtsamkeit?

DDW: Die für den Übungsweg relevanten Fähigkeiten stabilisieren sich in Körper und Geist im Zeitverlauf deutlich stärker, als dies im gewöhnlichen Alltagsleben möglich sein wird, Konzentration und Achtsamkeit schärfen sich zusehends, so dass man spürt, wie sich die innere Verfassung wandelt, aus der heraus das Tun eine heilsame Qualität bekommt.

Die Bewusstheit kann brillant werden, die Sinneswahrnehmungen werden klarbewusst. Die Dinge können wir mit der für den Zen typischen Präzision benutzen, sie auch aus einer zentrierten Sensibilität heraus berühren, uns in eine Beziehung dazu setzen. Doch ist Achtsamkeit auch nach dem Ende solch einer Periode gefragt, um diese und andere Qualitäten nicht gleich wieder zu verlieren.

Ba: Ich war neulich in einem Seminar über das Satipatthana-Sutta, das Achtsamkeits-Sutra des frühen Buddhismus. Dort heißt es z.B., wenn der Mönch geht, dann weiß er, dass er geht, wenn er liegt, dann weiß er, dass er liegt usw. Es werden Körperteile betrachtet, später Gefühle, Geist und Dhammas, also die Daseinsgruppen, Sinnesbereiche und auch die Hindernisse. Warum und in wieweit ist der Zen-Ansatz anders?

DDW: Im Zen geht man nicht derart systematisch und analytisch vor, sondern gewissermaßen synthetisch. Aber im Grunde könnten alle Übungsfelder, die im Sutra nacheinander eingeführt werden, auch im Zen integriert werden, wenn man es denn tun möchte. Freilich werden dann nicht alle Teilaspekte gleichermaßen eine Rolle spielen, doch zumindest in der Lehre Meister Dogens ist viel mehr davon einbezogen, als den Zen-Schülern meist bewusst sein wird. Atembewusstheit, Körperbewusstheit, insbesondere die Grundhaltungen des Stehens, Gehens, Sitzens und Liegens werden ja im Zen explizit geschult. Andere Punkte des KörperÜbungsfeldes werden eher summarisch wahrgenommen, so die Unreinheit der anatomischen Bestandteile, der Flüssigkeiten im Inneren; kaum systematisch wird der verwesende Leichnam betrachtet. Individuell, in einer konkreten Situation, mögen diese Aspekte jedoch ebenfalls in der einen oder anderen Form kontemplierend betrachtet werden, so dass sich die Anhaftung an den Körper vermindern kann.

An dieser Stelle kann ich nicht auf alle Elemente der Satipatthana-Übung eingehen. Die fünf Hindernisse, die du erwähnst, sind im Zen ebenfalls ein Thema, wobei man allerdings an dieser Stelle ein Defizit der traditionellen Zen-Schulung ausmachen kann. Zen ist ja ausgesprochen handlungsorientiert, der Lehrstil vor allem praktisch ausgerichtet, und so wird ein Lehrer den Übenden womöglich in dem Moment ansprechen, wenn sich eines dieser Hindernisse situationsbedingt konkret als Störfaktor zeigt. Das kann sehr wirksam sein. Allerdings schulen sich die Übenden kaum darin, die Achtsamkeit bereits dann auf ein Hindernis zu richten, wenn es bloß als Gedanke oder Gefühl auftaucht, also noch bevor es sich in einer Handlung manifestiert.

Dieser Ansatz, der im genannten Sutra entfaltet wird, scheint auch deswegen im Zen zu fehlen, weil im Grunde das Idealbild der reinen Übung beschworen wird, die ein Verwirklichen der Erleuchtungsfaktoren meint. Doch die Realität sieht natürlich anders aus. Eine Reihe von autobiographischen Berichten von Aufenthalten in japanischen Klöstern schildern Situationen, in denen selbst hochrangige Mönche oder Meister sich zuweilen ungehemmt dem Hindernis des Übelwollens überlassen.

Bekanntlich hat Meister Deshimaru (1982+) der klassischen Konzentrationsmethode des Zen daher eine zweite Methode ergänzend zur Seite gestellt, eben jenes achtsame Beobachten der Gedanken und Gefühle – ein kluger, konsequenter Schritt. In wieweit er in den europäischen Zen-Kreisen aufgenommen wird, ist allerdings ungewiss.

Die fünf Daseinsgruppen, die Bauelemente des Menschen, werden im Zen – wie zumeist im Mahayana – wiederum summarisch behandelt, spielen in der Lehre Dogen Zenjis jedoch eine gewichtige Rolle. Wird die Konzentration (Samadhi) in rechter Weise auf dieses Feld gerichtet, können weitgehende Erkenntnisse erlangt werden. Achtsamkeit, ein sich schärfendes Beobachten wird darin integriert sein, wenngleich Dogen dies nicht ausdrücklich sagt. Im besten, aber wohl seltenen Falle mag sich dann – wie im Sutra anvisiert – ein Gewahrwerden der Natur der Daseinsgruppen einstellen: ihres ständigen Entstehens und Vergehens, das sich mit der Auflösung der Ich-Illusion verbindet; des Erlöschens, das unübertreffliches Nirvana genannt wird. Und womöglich wird der/die Übende genau dann der Einheit von Mitgefühl und Weisheit im eigenen Herzen gewahr werden, die Dogen anspricht, wenn er sagt, die Hände und Augen des Bodhisattva des Mitgefühls seien Qualitäten des Vergehens. Oder erfahren Letzteres dann vor allem die Praktizierenden des Mahayana?

Diese Verwirklichung jenseits aller Begriffe erläutert Dogen im Kapitel Meeres-SiegelSamadhi (SBGZ, Bd. II). Konzentration (inklusive Achtsamkeit) und tiefgründiges Erkennen gehen dort eine Synthese ein. Ähnlich ist ja auch in der genannten Lehrrede des Buddha, dem Satipatthana-Sutta, die Übung der Achtsamkeit nicht auf ein bloßes Subtiler-Werden der Alltagserfahrung gerichtet, sondern dient der Verwirklichung des befreienden höchsten Wissens.

Dagmar Doko Waskönig leitet das Zen Dojo Shobogendo in Hannover. Sie ist Dharma Nachfolgerin von Gudo W. Nishijima Roshi.